Γράφει ο Μιχάλης Ρέττος*
Η συζήτηση για την Ιστορία στη χώρα μας, και ιδιαίτερα για την Ιστορία της Επανάστασης του 1821, διεξάγεται ενίοτε μέσα σε ένα περιβάλλον επικράτησης προβληματικών στερεοτύπων. Παρατηρείται συχνά το φαινόμενο η θεωρητική κατασκευή να επισκιάζει ή να παρακάμπτει τα πραγματικά γεγονότα. Ιστορία, όμως, που δεν βασίζεται στα γεγονότα είναι συνώνυμο της αυθαιρεσίας. Τα στερεότυπα στα οποία θα αναφερθώ στο παρόν άρθρο αφορούν στη σχέση της εκκλησίας με τον Διαφωτισμό και στη σχέση του Διαφωτισμού με την Επανάσταση.
Σε αυτό το πλαίσιο, θεωρείται περίπου δεδομένη η αντίθεση Διαφωτισμού και εκκλησίας, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη διακριτές τάσεις μέσα στον Διαφωτισμό ή μέσα στην εκκλησία. Ακόμα, προβληματική καθίσταται η απόπειρα ταύτισης του Διαφωτισμού με την ιδέα της επανάστασης. Φυσικά, η θέση του Βολταίρου για «ανεξιθρησκία» και ανοχή στις ιδέες (1694 – 1778), το «κοινωνικό συμβόλαιο» του Μοντεσκιέ (1689 – 1755), το νομικό πνεύμα του Μπεκαρία (1738 – 1794) κ.λπ. έθεταν τις θεωρητικές βάσεις για μελλοντικές πολιτικές μεταβολές.
Οι φορείς αυτών των ιδεών, όμως, ήταν κατά βάση θιασώτες μίας «πεφωτισμένης» ή περιορισμένης (συνταγματικής) μοναρχίας και, κατά κανόνα, δεν εμφορούνταν από αντιλήψεις που να συνηγορούν σε μία ένοπλη επανάσταση και σε μία βίαιη πολιτική αλλαγή με χαρακτήρα λαϊκής εξέγερσης. Ο Διαφωτισμός, γενικότερα, ήταν ένα κίνημα με αρκετές τάσεις που δεν περιορίζεται στην πολιτική φιλοσοφία και που προέτασσε τον εξορθολογισμό και τον επιστημονισμό, ανεξάρτητα από τις πολιτικές και ιδεολογικές θέσεις που συνυπήρχαν εντός του.
Αν στη Γαλλία μπορούμε να συνάγουμε μία διαλεκτική και διανοητική συνέχεια που ξεκινά από τον Διαφωτισμό και καταλήγει στην Γαλλική Επανάσταση (1789) και τη «δημοκρατία», δεν είναι βέβαιο ούτε δεδομένο ότι αυτό το σχήμα μπορεί να εφαρμοστεί παντού. Οι αγγλικές π.χ. επαναστάσεις του 17ου αιώνα (ο Εμφύλιος του 1642-49 και η Ένδοξη Επανάσταση του 1688), καθώς και η βρετανική κοινοβουλευτική παράδοση της magna carta, δεν σχετίζονται με το μοντέρνο επαναστατικό πνεύμα της χειραφέτησης και της «δημοκρατίας», αλλά με την εξισορρόπηση της δύναμης μεταξύ συγκεκριμένων οικονομικών – πολιτικών ελίτ και του μονάρχη. Ακόμα και στην Αμερικανική Επανάσταση (1776) δεν είναι τόσο έκδηλα τα ριζοσπαστικά πολιτικά αιτήματα όσο η απαλλαγή από τα φορολογικά βάρη που επέβαλλε το βρετανικό στέμμα.
Εκκλησία και Νεοελληνικός Διαφωτισμός
Ειδικότερα, όταν αναφερόμαστε στον ελληνικό χώρο, καθίσταται ιδιαίτερα προβληματική η επιχειρούμενη ταύτιση του πνευματικού κινήματος που αποκαλούμε «Διαφωτισμό» με την «επανάσταση» και η θεώρηση μίας απόλυτης αντίθεσης ανάμεσα στην εκκλησία και τον Διαφωτισμό,[1] χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι ιδιαίτερες συνθήκες ανάπτυξης του ελληνικού διαφωτισμού.
Καταρχάς, θα πρέπει να αναφερθεί ότι ο όρος «Νεοελληνικός Διαφωτισμός» εισήχθη από τον Κ.Θ. Δημαρά, στα μέσα του 20ου αιώνα, για να περιγράψει την πνευματική αναγέννηση στον ελληνικό χώρο στον 18ο και στις αρχές του 19ου αιώνα. Ο ίδιος ο Δημαράς έχει επισημάνει ότι ο Ν. Διαφωτισμός «παρουσιάζει κάποια ιδιομορφία, απόκλιση από τον μέσο όρο του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού».[2] Επιπλέον, στο φαινόμενο του Νεοελληνικού Διαφωτισμού κατατάσσει και στοιχεία του ρομαντισμού, δηλαδή ενός κινήματος με αντίθετες σε μεγάλο βαθμό θέσεις από αυτές του Διαφωτισμού.
Φυσικά, στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό υπήρχαν διάφορες τάσεις: άλλη αυτή του Ευγένιου Βούλγαρη, του Νικηφόρου Θεοτόκη, του Δημήτριου Καταρτζή ή του Παναγιώτη Κοδρικά και άλλη αυτή του Αδαμάντιου Κοραή ή του «Ανωνύμου του Έλληνος», του αγνώστου συγγραφέα της γνωστής «Νομαρχίας».
Ο σύγχρονος ερευνητής του Roderick Beaton, αναφερόμενος στην εισαγωγή των δυτικών ιδεών στον ελληνικό χώρο, τόνισε σε πρόσφατη συνέντευξή του:
«Το δυτικό στοιχείο εισάγεται στην ελληνική νοοτροπία ‒δεν θέλω να πω στην Ελλάδα‒ από δύο ασύμβατους φορείς κι αυτό είναι το πολύ ενδιαφέρον. Ο ένας είναι ο δυτικός φιλελληνισμός και οι περιηγητές και ο άλλος η πιο ανατολίτικη νεο-ορθόδοξη παράδοση του Διαφωτισμού, που όμως βασίζεται στην Ανατολή, αλλά ατενίζει τη Δύση και εισάγει από κει ό,τι την ενδιαφέρει».[3]
Ουσιαστικά, ο Βρετανός ερευνητής αναγνωρίζει την ιδιοπροσωπία του ελληνικού διαφωτισμού, χαρακτηρίζοντάς τον μάλιστα «νέο-ορθόδοξο», με την έννοια ότι επιχείρησε μία σύνθεση των ιδεών του Διαφωτισμού με την ορθόδοξη παράδοση της ανατολικής εκκλησίας ‒ όχι την σύγκρουση.
Επιπλέον, ο κατεξοχήν ειδικός στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό Έλληνας επιστήμονας, Πασχάλης Κιτρομηλίδης, τονίζει ότι «υπάρχει ένα πολύ σημαντικό στοιχείο αναχρονισμού, αν επιμείνουμε στην άνευ όρων αντιπαράθεση Διαφωτισμού και Χριστιανισμού. Επικρατεί μια απλουστευτική αντίληψη για την Ορθοδοξία και τον Διαφωτισμό ως αντιθετικά συστήματα αξιών». Και συνεχίζει:
«Η ανανέωση της ελληνικής παιδείας τον 18ο αιώνα ξεκίνησε μέσα από την Εκκλησία […] Πλην του Ευγένιου Βούλγαρη, να μνημονεύσω τον Νικηφόρο Θεοτόκη, αλλά να θυμίσω ότι και ο Μοισιόδακας, πνεύμα ρηξικέλευθο και τολμηρό, ήταν ιεροδιάκονος. Παρά το γεγονός ότι προσελκύστηκαν από τις νεωτερικές ιδέες, δεν απεμπόλησαν το θρησκευτικό βίωμα. Ο Βούλγαρης και ο Θεοτόκης κατάφεραν, χωρίς βαθιές συνειδησιακές κρίσεις και συγκρούσεις, να συνδιαλέγονται με τα σύγχρονα ρεύματα στην επιστήμη και στη φιλοσοφία. Βέβαια υπάρχουν ορισμένες ρήξεις που δεν είναι διατεθειμένοι να κάνουν. Ο Βούλγαρης δεν υιοθετεί ποτέ ανοιχτά τη νευτώνεια θεωρία του Σύμπαντος. Ο Θεοτόκης ωστόσο το κάνει. Και η εκκλησία ανοίγει συνειδητά τα σχολεία στους φορείς των ιδεών του Διαφωτισμού για δύο λόγους. Γιατί κατανοεί ότι διαθέτουν καλύτερη παιδεία από τους παραδοσιακούς λογίους (η Αθωνιάδα Σχολή παραδίδεται στον Βούλγαρη και, παρά τις αντιδράσεις, του ανατίθεται η μεταρρύθμιση της Πατριαρχικής Σχολής) και γιατί τον 18ο αιώνα συνειδητοποιεί το πρόβλημα των εξισλαμισμών».[4]
Για τον τρόπο σμίλευσης των ιδεών του Διαφωτισμού μέσα στο εκκλησιαστικό πλαίσιο μπορούν να ειπωθούν πολλά. Ενδεικτικά θα αναφέρω εδώ την πρόσληψη της ιδέας της «Ανεξιθρησκίας» στο έργο του Ευγένιου Βούλγαρη «Σχεδίασμα περί Ανεξιθρησκείας».[5] Στο έργο αυτό, ο Βούλγαρης προτάσσει την ανεξιθρησκία ως ενδεδειγμένη στάση (αριστοτελικής) μεσότητας απέναντι σε δύο άκρα: την αθεΐα (την αδιαφορία για τη θρησκεία) και την θηριωδία (τον θρησκευτικό φανατισμό και καταναγκασμό), παραφράζοντας ουσιαστικά εν γνώσει του τον Βολταίρο:
«Ο ανεξίθρησκος είναι γιατρός. Αποσκοπεί στην ίαση του νοσούντος. Είναι ζηλωτής και προσεκτικός. Λυπάται για τους μη χριστιανούς και ομολογεί την πίστη του με σκοπό να την διαδώσει. Διαλέγεται απαθώς· δεν λοιδορεί ούτε υβρίζει τις άλλες θρησκείες […] Η ανεξιθρησκεία, για να είναι σωστή, πρέπει ν’ απέχει από δύο ακρότητες· την υπερβολή και την έλλειψη. Υπερβολή είναι η αδιαφορία, έλλειψη είναι η θηριωδία. Ο αδιάφορος δεν είναι ανεξίθρησκος, διότι δεν έχει θρησκεία. Και ο θηριώδης δεν είναι, γιατί δεν έχει ανοχή. Ο πρώτος δεν τον νοιάζει εάν εξαλειφθεί εντελώς η πίστη ή εάν διαφθαρεί τόσο που να μην αναγνωρίζεται. Ο δεύτερος δεν θα ησυχάσει εάν δεν καταστραφεί όλη η κατ’ αυτόν μη πιστεύουσα ανθρωπότητα».[6]
Με βάση τα παραπάνω, γίνεται αντιληπτό ότι ορθοδοξία και Διαφωτισμός στον ελληνικό χώρο δεν μπορούν να ιδωθούν, κατά βάση, ως αλληλοσυγκρουόμενες πραγματικότητες. Βλέπουμε, μάλιστα, ότι η ίδια η επίσημη εκκλησία (το πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως) ανέθεσε στους εκκλησιαστικούς διαφωτιστές την παιδεία στα σημαντικά εκπαιδευτικά ιδρύματα.
Από που προκύπτει τότε η φιλολογία περί σφοδρής και αδιάκοπης σύγκρουσης εκκλησίας και Διαφωτισμού ;
Κυρίως προκύπτει από κείμενα του πατριαρχείου και εκκλησιαστικών ανδρών από την εποχή της ναπολεόντειας επέκτασης στον οθωμανικό χώρο και ύστερα, στο πλαίσιο της κατάληψης των Επτανήσων από τον Ναπολέοντα (1797) και της εκστρατείας του τελευταίου στην Αίγυπτο (1798).
Παρά το γεγονός ότι η εκκλησία, όπως είδαμε, όχι απλά ευνόησε αλλά ήταν ο φορέας ενός διαφωτισμού που δεν θα ερχόταν σε αντίθεση με την ορθόδοξη παράδοση, η ιδέα της επανάστασης, υπό το πλαίσιο της επέλασης του γαλλικού ριζοσπαστισμού (να θυμίσουμε ότι στην Γαλλική Επανάσταση είχε επιβληθεί ουσιαστικά η κατάργηση της χριστιανικής θρησκείας), ήταν κάτι που πραγματικά την φόβιζε ‒ και εύλογα.
Μετά τη σύλληψη και την εκτέλεση του Ρήγα Βελεστινλή και στο πλαίσιο της ναπολεόντειας απειλής, κύκλοι του πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως συνέγραψαν την «Πατρική Διδασκαλία», η οποία ουσιαστικά επανέλαβε την παραδοσιακή θέση εκλογίκευσης της οθωμανικής κατάκτησης, ως θεϊκής τιμωρίας που θα πρέπει οι Ρωμιοί να υπομείνουν καθώς έτσι προφυλάσσεται η πίστη τους.
Επίσης, σε αυτό το κείμενο, όπως και σε άλλα, αποδοκιμάζεται η Γαλλική Επανάσταση και οι φορείς της στον ελληνικό χώρο, όπως ο Ρήγας Βελεστινλής. Σε αυτό το πλαίσιο της φοβίας, κατά την εποχή ανάπτυξης του ριζοσπαστισμού στην Ευρώπη, εντάσσονται και οι παρεμβάσεις της εκκλησίας στα ζητήματα του περιεχομένου της παιδείας στα ελληνικά σχολεία. Από τα προαναφερθέντα δεδομένα τεκμαίρεται η άποψη περί σύγκρουσης της εκκλησίας με τον Διαφωτισμό και κατ’ επέκταση με την ιδέα της (προοπτικής) Επανάστασης.
Ωστόσο, η θέση αυτή προσκρούει σε δύο παράγοντες: πρώτον, στο γεγονός ότι η στάση αυτή της εκκλησίας προέκυψε ως αντίδραση στην εποχή της επικράτησης του ριζοσπαστισμού στην Ευρώπη και της εξαγωγής της Γαλλικής Επανάστασης, όχι απέναντι στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό ‒ τουλάχιστον όχι απέναντι στις κυρίαρχες τάσεις του· δεύτερον, ότι δεν εξετάζει τη θέση του συνόλου των εκπροσώπων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού στα γεγονότα κατά την περίοδο της Γαλλικής Επανάστασης και της ναπολεόντειας επέκτασης στην ευρωπαϊκή ήπειρο.
Γαλλική Επανάσταση και Έλληνες φορείς του Διαφωτισμού
Ήταν η αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση και στη ναπολεόντεια συνέχειά της, αποκλειστικά, προϊόν της εκκλησίας ή αφορούσε ευρύτερα στρώματα, τα οποία μάλιστα μερικά χρόνια αργότερα εντάχθηκαν στην Επανάσταση του 1821 ;
Ως προς το παραπάνω ερώτημα, σημαντικό είναι καταρχάς να επισημανθεί ότι ο Κοραής, ο πιο ριζοσπαστικός διαφωτιστής και θερμός υποστηρικτής της πρώτης φάσης της Γαλλικής Επανάστασης, εναντιώθηκε στην ιακωβίνικη «εκτροπή» της περιόδου 1792-1794 και, στη συνέχεια, στη ναπολεόντεια «τυραννία». Παράλληλα, παλαιότεροι ηγέτες του ελληνικού διαφωτισμού, όπως ο Ευγένιος Βούλγαρης (1716-1806), στράφηκαν, ιδιαίτερα μετά τη βασιλοκτονία του 1793, κατά της Γαλλικής Επανάστασης .
Αρνητικές κριτικές για την μεταβολή των πολιτικών πραγμάτων στη Γαλλία σημείωσαν, επίσης, αρκετοί Έλληνες λόγιοι, όπως ο Κωνσταντίνος Κομμητάς (1770-1830), ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων (1780-1857) και ο Κωνσταντίνος Κούμας (1777-1836) (Παντελοδήμος, 1993).
Ανάλογη ήταν η αντίδραση των φαναριώτικων κύκλων οι οποίοι, κατά τα προηγούμενα χρόνια, είχαν προωθήσει ιδέες πολιτισμικής αλλαγής και πνευματικού εκσυγχρονισμού. Εκπρόσωπος αυτής της τάσης υπήρξε ο Δημήτριος Καταρτζής, ο οποίος οπισθοχώρησε και οριοθέτησε τα ανοίγματά του στον Διαφωτισμό, αντιτιθέμενος στα πιο ριζοσπαστικά του αιτήματα (Κιτρομηλίδης, 2009).
Επιπλέον, σε ένα παρόμοιο πλαίσιο μπορεί να ενταχθεί και η στάση του Παναγιώτη Κοδρικά, ο οποίος υπερασπιζόμενος την «επίσημη γλώσσα» του πατριαρχείου και των φαναριώτικων αυλών ‒κατά την περίοδο 1816-1821‒ απέναντι στην κοραϊκή καθαρεύουσα, ουσιαστικά αντιπροσώπευε μία πολιτική πρόταση που αντιστρατευόταν ριζοσπαστικές εκδοχές αντίθετες στις γνήσιες παραδόσεις του Ορθόδοξου Ελληνισμού. Σε αυτές τις τάσεις θα πρέπει να προσθέσουμε και τις αντιδράσεις συντηρητικών κύκλων του Διαφωτισμού, όπως αυτή του Μιχαήλ Περδικάρη.
Από τις προαναφερθείσες αναφορές προκύπτει πως η Γαλλική Επανάσταση δεν ήταν απαραίτητα ευάρεστη στους κύκλους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Επομένως, δεν είναι μόνο η «αντιδιαφωτιστική» εκκλησία που αντιτάχθηκε στο κλίμα του ριζοσπαστισμού της εποχής 1789-1814, αλλά και μεγάλο μέρος των Ελλήνων λογίων.
Καταδεικνύεται, λοιπόν, ότι η άποψη που προβάλλει την αντίθεση της εκκλησίας στο επαναστατικό κλίμα αυτής της περιόδου για να την κατατάξει, συλλήβδην, στους εχθρούς του Διαφωτισμού δεν λαμβάνει υπόψη το ιστορικό πλαίσιο της περιόδου, το οποίο είναι αρκετά διαφορετικό από το πλαίσιο που εκδηλώθηκε η Ελληνική Επανάσταση.
Η Εκκλησία και η Ελληνική Επανάσταση
Η Ελληνική Επανάσταση του 1821 εκτυλίχθηκε σε ένα τελείως διαφορετικό διεθνές περιβάλλον: αυτό της παλινόρθωσης της μοναρχίας, της Ιεράς Συμμαχίας και της ήττας του ριζοσπαστισμού στην ευρωπαϊκή ήπειρο.
Η Φιλική Εταιρεία, επικαλούμενη την «Αόρατο Αρχή» και την βοήθεια από την ομόδοξη δύναμη, τη Ρωσία, ενέταξε στις τάξεις της μεγάλο μέρος των ελληνικών ελίτ, στους οποίους εμπιστεύθηκε μάλιστα την τοπική εξουσία από το 1818, μέσω της δημιουργίας του συστήματος των εφορειών· ελίτ τις οποίες η «Ελληνική Νομαρχία» το 1806 θεωρούσε «συνεργούς της τυραννίας», δηλαδή τους προκρίτους, τους Φαναριώτες και τους ιερείς.
Στο επαναστατικό «Σχέδιον Σάββα», μάλιστα, που προτάθηκε από ορισμένους Φιλικούς στα 1820, προβλέπεται ότι, μετά την επιτυχία της Επανάστασης, το ελληνικό Γένος θα έπρεπε να ζητήσει βασιλέα από το γένος της ρωσικής αυτοκρατορικής οικογένειας και να συνάψει αιώνια συμμαχία με αυτή.[7]
Η προετοιμασία, δηλαδή, της Ελληνικής Επανάστασης δεν λαμβάνει χώρα στη βάση μίας ιδεολογικής και πολιτικής σύγκλισης με την –ηττημένη πανευρωπαϊκά– Γαλλική Επανάσταση, παρά την αναμφίβολη ώθηση που επέφερε η εποχή 1789-1814 στην ιδέα της εθνικής αποκατάστασης. Η δύναμη η οποία υπολογιζόταν να διαδραματίσει κομβικό ρόλο στην απελευθέρωση του έθνους ήταν η Ρωσία, πράγμα που ευνόησε την είσοδο των συντηρητικών ελίτ στις ζυμώσεις του επαναστατικού εγχειρήματος.
Το πατριαρχείο, φυσικά, όπως και οι δραγουμάνοι της Πύλης και του στόλου, δεν μπορούσαν, ως θεσμικά όργανα που δρούσαν στο ευρύτερο περιβάλλον του Σουλτάνου, να πάρουν ανοικτά θέση υπέρ του ελληνικού Αγώνα, ακόμη και να το ήθελαν.
Φυσικά, ο πατριάρχης Γρηγόριος ο Ε΄ δεν θα μπορούσε να αποτελεί παράγοντας των επαναστατικών διαδικασιών. Αυτό δεν οφείλεται τόσο στον ιδεολογικό του συντηρητισμό ως εκκλησιαστικού ανδρός, δεδομένου ότι αρκετοί και σημαντικοί υψηλόβαθμοι ιερείς είχαν μυηθεί στην Φιλική Εταιρεία. Οφείλεται στη θεσμική του θέση και στο ότι εκπροσωπούσε το ποίμνιο όλων των χριστιανικών εθνοτήτων.
Η θεσμική θέση του πατριάρχη καθιστούσε τον αφορισμό των επαναστατών Υψηλάντη και Σούτσου επιβεβλημένο. Εξάλλου, στο επαναστατικό ξεκίνημα του Υψηλάντη δεν αντιτάχθηκε απλά το πατριαρχείο, αλλά πολλοί σημαντικοί Έλληνες, ακόμα και μυημένοι στην Φιλική Εταιρεία (π.χ. μητροπολίτης Ιγνάτιος, Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος κ.α.) και που ανέλαβαν στη συνέχεια εξέχοντα πολιτικό ρόλο, αλλά αυτό είναι θέμα ενός άλλου άρθρου.[8]
Ο Απόστολος Βακαλόπουλος υποστηρίζει ότι, πιθανότατα, ο Γρηγόριος Ε΄ γνώριζε για την ύπαρξη της Φιλικής Εταιρείας από το 1819. Αυτό που ξέρουμε σίγουρα είναι ότι ο πατριάρχης δεν έμενε αδιάφορος στις υποθέσεις του Γένους. Αλληλογραφούσε με Φιλικούς, όπως ο Αναγνωστόπουλος, και τους τροφοδοτούσε με συστατικές επιστολές για την ίδρυση σχολείων, πιστεύοντας μάλλον ότι συμβάλλει στο εκπαιδευτικό έργο της Φιλόμουσου Εταιρείας της Βιέννης, που λειτουργούσε υπό την προστασία του Καποδίστρια και του Τσάρου. Επιπλέον, ξέρουμε από τις πηγές ότι οι επαναστάτες τον μνημονεύουν ως μάρτυρα από τον πρώτο χρόνο της Επανάστασης.
Το βέβαιο είναι πως η στάση του Γρηγορίου Ε΄, όσον αφορά την Επανάσταση, δεν μπορεί να ενταχθεί στο σχήμα μίας αυθαίρετης ταύτισης Διαφωτισμού και Επανάστασης απέναντι στον «μεγάλο εχθρό» τους, την εκκλησία. Οι διαδικασίες με τις οποίες οι Έλληνες ξεσηκώθηκαν είναι διαφορετικές: η Επανάσταση η ίδια ενεργοποίησε παραδοσιακά και μοντέρνα προτάγματα, στα όποια το νεωτερικό κεκτημένο του εθνικισμού προσλήφθηκε από τους ανθρώπους της παραδοσιακής κοινωνίας ως άρση της «τιμωρίας» της οθωμανικής κατάκτησης και ως όχημα «ανάστασης του Γένους».[9]
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Βλ. https://www.huffingtonpost.gr/entry/aforizontas-ten-istoria_gr_60674d80c5b66c4ab6b23c23
[2] Κ.Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Νεοελληνικά Μελετήματα 2, Αθήνα: Ερμής, 1998, 1.
[4] Βλ. https://www.tovima.gr/2016/08/19/books-ideas/pasxalis-kitromilidis-orthodoksia-kai-newterikotita/
[5] http://digital.lib.auth.gr/record/123476/files/01.pdf.
[6] Η απόδοση στα νέα ελληνικά από τον Αρχιμανδρίτη Μελέτιο Απ. Βαδραχάνη, www.pmeletios.com..
[7] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τ.1, Αθήνα: Π. Σούτσα και Α. Κτένα, 1859, 77-81.
[9] Νίκος Θεοτοκάς, ‘’Η επανάσταση του έθνους και το ορθόδοξο γένος’’ στο Η οικονομία της βίας. Παραδοσιακές και νεωτερικές εξουσίες στην Ελλάδα του 19ου αιώνα, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2006, 11-58.
*Εκπαιδευτικός, Φιλόλογος με μεταπτυχιακή εξειδίκευση στην Ιστορία του Νέου Ελληνισμού.