Εισαγωγή στη Βυζαντινή Αγιολογία

Η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, γιατί πέρα απ’ τη μελέτη του γραμματειακού είδους των βίων των αγίων, οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα πολιτικά, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών για το δημόσιο και τον ιδιωτικό βίο της εποχής τους.

Η παλιότερη και πλουσιότερη συλλογή αγιολογικών κειμένων

περιλαμβάνεται στην έκδοση των Βολλανδιστών, που εκδίδουν απ’ το 1643 τα Acta Sanctorum. Τη συλλογή αυτή συμπληρώνει η έκδοση απ’ τους Βολλανδιστές της σειράς Analecta Bollandiana απ’ το 1882. Πολύ χρήσιμοι είναι και οι κατάλογοι που συντάχθηκαν απ’ τους Βολλανδιστές για τα κείμενα που εκδόθηκαν για κάθε άγιο.

Βίοι αγίων, με πρώτο δείγμα τον Βίο του αγίου Αντωνίου τον 4ο αιώνα, γράφονται με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους σε ολόκληρη τη βυζαντινή εποχή. Η αξιοποίηση των πληροφοριών τους στο πλαίσιο της κοινωνικής, δημογραφικής και οικονομικής ιστορίας του Βυζαντίου, για τη διερεύνηση των οποίων οι πληροφορίες που διαθέτουμε από άλλες πηγές, δεν είναι ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά επαρκείς, ανοίγει καινούργιους δρόμους στην έρευνα. Οι βίοι των Αγίων, μ’ άλλα λόγια, περιέχουν στοιχεία της κοινωνίας στην οποία παράγονται, αποκαλύπτοντας έτσι συλλογικές νοοτροπίες, στάσεις, αντιλήψεις αλλά και περιοδικά φαινόμενα στην καθημερινότητα των ανθρώπων της εποχής. Μάλιστα, καθώς ο μεγάλος αριθμός των βίων που σώζονται εξασφαλίζει ένα δείγμα, το οποίο, ποσοτικά, τουλάχιστον, μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τα αγιολογικά κείμενα αποδεικνύονται εξαιρετικά χρήσιμοι «δείκτες» της κοινωνικής ιστορίας του Βυζαντίου.

Ο κύριος όγκος των αγιολογικών κειμένων προέρχεται από τη μέση βυζαντινή περίοδο (7ος-11ος αι.). Σ’ αυτή την περίοδο γράφτηκαν τα περισσότερα κείμενα προφανώς γιατί η κοινωνία της Μέσης περιόδου παρήγαγε τα περισσότερα ερεθίσματα για τη συγγραφή τους. Στη Μέση βυζαντινή περίοδο η Ορθόδοξη Εκκλησία αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, εδραίωσε τη δύναμή της, προσπάθησε να εντείνει την επιρροή της στην κοινωνία. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, η συγγραφή βίων, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε απ’ τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, άνθισε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, γράφτηκαν περίπου εβδομήντα βίοι Αγίων. Λιγότεροι, αλλά ιδιαίτερα σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, της εποχής που ιδρύθηκαν τα μεγάλα μοναστήρια στις βυζαντινές επαρχίες, και ακόμη πιο λίγοι είναι οι βίοι του 11ου αιώνα.

Ο βίος είναι ένα κείμενο που γράφεται για να τέρψει, αλλά και να διδάξει. Κατά μια έννοια είναι ένα κείμενο που γράφεται για να προπαγανδίσει ιδέες, στάσεις και αξίες. Επομένως, ο συγγραφέας του λαμβάνει υπόψη τόσο το κοινό στο οποίο απευθύνεται, όσο και το θρησκευτικό σύστημα, όπως αυτό υφίσταται και εκφράζεται στην εποχή του.

Ο βίος λοιπόν μαρτυρεί σε τρία επίπεδα ως προς τις νοοτροπίες: Για τον αφηγητή ως εκφραστή αυτού του συστήματος, για τον άγιο ως ήρωα και πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, και για το κοινό αίσθημα. Μαρτυρεί δε με δύο τρόπους: Ως κείμενο αυθύπαρκτο, με τη δική του ιστορία, και ως πηγή επιμέρους πληροφοριών.

Στο πλαίσιο της ιστορικής και κοινωνικής μελέτης η αγιοσύνη μας απασχολεί ασφαλώς στις κοινωνικές της διαστάσεις. Γι’ αυτό, θα περιοριστούμε στα κείμενα των βίων ως πολιτισμικά προϊόντα, ως φορείς σημασιών, ιστορικά προσδιορισμένων, οι οποίες πρέπει να ανιχνευθούν και να ερμηνευθούν. Έτσι, δεν θα μας απασχολήσουν οι άγιοι ως ιστορικά πρόσωπα. Δεν θα εξεταστεί δηλαδή αν ένας άγιος όντως υπήρξε ή άλλα παρόμοια ζητήματα. Είναι επίσης αυτονόητο ότι τα αγιολογικά κείμενα περιέχουν δάνεια προερχόμενα από τις Γραφές και γενικά απ’ τη θεολογική γραμματεία. Η συστηματική παράθεσή τους όμως θα οδηγούσε στη φορμαλιστική ανάλυση του περιεχομένου των κειμένων, και θα τα στερούσε από τις κοινωνικές τους αναφορές τις οποίες αναζητούμε.

Οι βίοι των αγίων θέτουν πολλά και σοβαρά μεθοδολογικά προβλήματα στον ερευνητή. Δεν είναι μόνο ο όγκος του αγιολογικού υλικού που καθιστά την περιήγηση στους βίους των αγίων μια επίπονη προσπάθεια. Είναι κυρίως το γεγονός ότι ο ιστορικός, προκειμένου να αξιοποιήσει αυτά τα τόσο πολυάριθμα και ποικίλα κείμενα ως πηγή πληροφοριών για τη μελέτη της βυζαντινής κοινωνίας, χρειάζεται να τα κατατάξει σε επιμέρους κατηγορίες. Εξάλλου, επειδή οι βίοι φαίνεται ότι είχαν μεγάλη διάδοση, ένα σοβαρό πρόβλημα σχετίζεται με τη χειρόγραφη παράδοσή τους, πρόβλημα του οποίου η επίλυση προϋποθέτει τη φιλολογική, καταρχήν, προσέγγιση των κειμένων. Καθίσταται, κατά συνέπεια, πρακτικά αδύνατον να αποκτήσει ένας ερευνητής εποπτεία ολόκληρου του διαθέσιμου αγιολογικού υλικού.

Κατά τη μέση εποχή η βυζαντινή Εκκλησία εδραίωσε τη δύναμή της, αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, διαμόρφωσε τους θεσμούς της και, το σπουδαιότερο στη δική μας συνάφεια, ενδιαφέρθηκε να διευρύνει την επιρροή της στο κοινωνικό πεδίο. Στο πεδίο αυτό έπρεπε να ανταγωνιστεί την κοσμική εξουσία, η οποία κατά τη διάρκεια ολόκληρης της μέσης εποχής αποτελούσε τον κυριότερό της αντίπαλο. Η συνύπαρξη και η αντιπαλότητα της κοσμικής με την εκκλησιαστική εξουσία, ως δύο διακριτών πόλων- που κατά καιρούς έπαιρνε διάφορες μορφές και ορισμένες στιγμές οξύνθηκε- συνιστά το πλαίσιο μέσα στο οποίο πρέπει να εγγράψουμε τη μελέτη των Βίων αυτής της περιόδου. Δεν είναι τυχαίο ότι η παραγωγή βίων πυκνώνει κατά την περίοδο που η αντιπαλότητα κορυφώθηκε: στην περίοδο της εικονομαχίας. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε από τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, η αγιολογία άνθησε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου γράφτηκαν περίπου 70 βίοι. Λιγότεροι, αλλά ιδιαιτέρως σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, την εποχή της ίδρυσης των μεγάλων μοναστηριών στη βυζαντινή επαρχία, και ακόμη πιο λίγοι οι βίοι του 11ου αιώνα.

Η εικονομαχία, όπως είναι αναμενόμενο, ανέδειξε πολλούς μάρτυρες τους οποίους η εικονολατρική πλευρά, που τελικά επεκράτησε, χρειαζόταν για να νομιμοποιήσει το δίκαιο των θέσεών της και όλη την αναταραχή που προκλήθηκε. Ο Ι. Sevcenko παρατηρεί ότι στις δύο φάσεις της εικονομαχίας αντιστοιχούν δύο ομάδες βίων. Στην πρώτη ομάδα όπως και στη δεύτερη περιλαμβάνονται αρκετά ενδιαφέροντες βίοι.

Το τέλος της εικονομαχίας σήμανε την ενίσχυση του μοναχισμού. Οι ιδρυτές των μεγάλων μοναστηριών αναδείχτηκαν άγιοι. Η λεπτομερής περιγραφή της ζωής τους και της δράσης τους ήρθε να ερμηνεύσει την ίδρυση αυτών των μοναστηριών , να την τοποθετήσει στο χρόνο, να της δώσει προοπτική. Δεν αποτελεί ασφαλώς σύμπτωση ότι οι συγγραφείς αυτών των βίων ήταν μοναχοί που εγκαταβίωναν στη συγκεκριμένη μονή. Τότε γράφονται οι βίοι των: Κωνσταντίνου του εξ’ Ιουδαίων, Ευθυμίου του Νέου, Βλασίου του εξ’ Αμορίου, Λουκά του Στειριώτη, Λουκά του Στυλίτη, Μιχαήλ Μαλείνου, Νίκωνα του Μετανοείτε και Αθανασίου της Λαύρας. Στην ίδια περίοδο γράφονται και τρεις βίοι κοσμικών αγίων: ο βίος του Φιλαρέτου, ο βίος του Ανδρέα του κατά Χριστόν Σαλού και ο βίος του Βασιλείου του νέου. Επίσης υπάρχουν βίοι αγίων γυναικών της ίδιας εποχής: της Αθανασίας της Αίγινας, της αυτοκράτειρας Θεοδώρας, της Θωμαίδος της Λέσβου, της Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης, της Θεοκτίστης και της Μαρίας της νέας, απ’ τη Βιζύη της Θράκης.

Ο μεγάλος αριθμός των αγιολογικών κειμένων αυτής της περιόδου επιτρέπει τη διάκρισή τους σε ομάδες, ανάλογα με το ύφος τους. Έτσι, κατά τον Sevcenko, υπάρχουν βίοι «χαμηλού», «μεσαίου» και «υψηλού» ύφους. Στους πρώτους κατατάσσονται από τους ερευνητές όσοι φαίνεται ότι στόχευαν σ’ ένα κοινό λαϊκό, όπως είναι ο Βίος του Θεόδωρου του Συκεώτη, ο Βίος του Πέτρου της Ατρώας, ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη, ο Βίος του Νίκωνα του «Μετανοείτε».

Ο μεγάλος αριθμός των βίων επιτρέπει επίσης τη διάκρισή τους σε ομάδες αναλόγως προς τον αριθμό των χειρογράφων που σώζονται- και επομένως αναλόγως προς τη διάδοσή τους. Για παράδειγμα, μεγάλη διάδοση φαίνεται ότι είχε ο βίος του Λουκά του Στειριώτη που περιέχεται σε πολλά χειρόγραφα, ενώ ο βίος του Λουκά του Στυλίτη σώθηκε σε ένα μόνο χειρόγραφο.

Με την εξαίρεση των βίων των κοσμικών αγίων και των αγίων γυναικών, που συνήθως εξετάζονται ξεχωριστά, το μοτίβο γύρω από το οποίο εξιστορείται η ζωή των αγίων που μελετήσαμε είναι το εξής: Δηλώνονται η καταγωγή του αγίου, η κοινωνική θέση των γονέων του, η από την παιδική του ηλικία σχέση με τον Θεό και η έφεσή του προς τον μοναχισμό, η κουρά και η άσκησή του ως μοναχού, η εποχή των θαυμάτων και της ίδρυσης του μοναστηριού του και τέλος ο θάνατός του. Σε ορισμένες περιπτώσεις γίνεται λόγος και για τα μεταθανάτια θαύματά του.

Η μελέτη της ζωής των αγίων, που περιλαμβάνονται στην κατηγορία αυτή, αναδεικνύει ως κοινό τους χαρακτηριστικό το γεγονός ότι όλοι σε κάποια στιγμή της ζωής τους εκάρησαν μοναχοί. Διαγράφεται έτσι ο τύπος του αγίου της μέσης εποχής που ήταν ο μοναχός με ποικίλα πρόσωπα: ο μοναχός που δρούσε ως πνευματικός καθοδηγητής, ο μοναχός που διατηρούσε σχέσεις με την πολιτική εξουσία, ο μοναχός που γινόταν μεσολαβητής ανάμεσα στα ηγετικά κοινωνικά στρώματα και τα χαμηλότερα. Η βυζαντινή κοινωνία δεν χρειαζόταν πια τον άγιο της προηγούμενης περιόδου. Εκείνος ήταν αναχωρητής και κατέφευγε στην έρημο, ήταν σαλός και προκαλούσε τους κατοίκους των πόλεων με την αντικοινωνική συμπεριφορά του, ήταν ευνούχος μοναχός. Ο άγιος της μέσης εποχής δεν ζούσε στις πόλεις, που άλλωστε είχαν παρακμάσει. Κρατούσε έναν χαλαρό φυσικό δεσμό με την Κων/πολη και τα άλλα μεγάλα αστικά κέντρα, αλλά η δράση του τοποθετείται κυρίως στις επαρχίες της αυτοκρατορίας.

Ο άγιος μοναχός κλήθηκε αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, ακριβώς γιατί τότε απέκτησαν ιδιαίτερο βάρος μέσα στη βυζαντινή κοινωνία τα μοναστήρια, τα οποία είχαν πλέον περάσει στον έλεγχο της Εκκλησίας. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, από τις μελέτες του Ν.Σβορώνου ότι οι άγιοι που ίδρυσαν μοναστήρια στη Βαλκανική κατά τον 10ο αιώνα διαδραμάτισαν συγκεκριμένο πολιτικό ρόλο στο πλαίσιο της εξωτερικής πολιτικής των Μακεδόνων.

Το κόστος ενός βιβλίου αυτή την εποχή (8ος-10ος αι.) δεν είναι εύκολο να υπολογιστεί, εφόσον ήταν συνάρτηση του όγκου του, της εικονογράφησής του και γενικά της ποιότητάς του. Πάντως το αναγνωστικό κοινό των Βίων πρέπει να ήταν περιορισμένο. Κάποιοι άνθρωποι που είχαν την οικονομική δυνατότητα και τη μόρφωση ενδιαφέρονταν ν’ αποκτήσουν το κείμενο ενός Βίου.

Κατά κανόνα, ο συγγραφέας ενός Βίου στον πρόλογο του κειμένου του εξηγεί πως αποφάσισε να εξιστορήσει τη ζωή και τα θαύματα του αγίου, είτε γιατί όντας μαθητής του θέλησε να καταγράψει το βίο του δασκάλου του ως παράδειγμα προς μίμηση, είτε κατά προτροπή ή παραγγελία κάποιου άλλου που επίσης γνώριζε τον άγιο. Υπάρχει, βέβαια, και το ενδεχόμενο ορισμένοι Βίοι να γράφονταν κατά παραγγελία κάποιου ιδιώτη με οικονομικό αντάλλαγμα. Πολλοί Βίοι της μέσης περιόδου, πάντως, αποτελούν την αποκρυστάλλωση προφορικών διηγήσεων, που κυκλοφορούσαν για το συγκεκριμένο άγιο ως τη στιγμή της σύνταξής τους.

Από τον πρόλογό τους δεν γίνεται πάντοτε σαφές αν οι Βίοι προορίζονταν να διαβαστούν μπροστά σε ακροατήριο ή για προσωπική ανάγνωση. Στις περισσότερες περιπτώσεις δηλώνεται ότι ο Βίος απευθύνεται σε ακροατήριο και σε άλλες ο συγγραφέας απευθύνεται γενικά στους «αναγιγνώσκοντες». Μερικές φορές δεν υπάρχει καμία σχετική αναφορά. Ίσως όμως δεν είναι τυχαίο ότι στο προοίμιο δύο γνωστών βίων της μέσης εποχής, του βίου του Λουκά του Στειριώτη και του βίου του Νίκωνα, δηλώνεται ότι προορισμός των κειμένων αυτών είναι οι ακροατές. Τόσο το ένα όσο και το άλλο κείμενο γράφτηκαν μέσα στη μονή που ο καθένας από τους αγίους είχε ιδρύσει και απευθύνονταν στους μοναχούς που εγκαταβίωναν εκεί. Στον βίο, μάλιστα, του Λουκά, δηλώνεται ότι είναι προορισμένος να διαβάζεται την ημέρα της εορτής του αγίου. Στην προκειμένη περίπτωση το αναζητούμενο κοινό είναι μάλλον συγκεκριμένο: απαρτιζόταν από τους μοναχούς και τους πιστούς που τιμούσαν τη μνήμη του αγίου. Μπορούμε κατά συνέπεια να υποθέσουμε ότι οι βίοι απευθύνονταν καταρχήν στους μοναχούς, των οποίων τη συνοχή και την ενότητα στόχευαν να ενισχύσουν. Το γεγονός ότι τα κείμενα αυτά σώθηκαν σε πολλά χειρόγραφα, που περιέχουν περισσότερους του ενός βίους, υποδεικνύει ότι ο κυριότερος χώρος διάδοσης και απήχησής των ήταν τα μοναστήρια. Την υπόθεση αυτή ενισχύει η διαπίστωση, στην οποία ήδη καταλήξαμε, ότι το αναγνωστικό κοινό των βίων ήταν περιορισμένο, πολύ περισσότερο καθώς ορισμένοι βίοι γράφονταν για να απαγγελθούν. Θα είμαστε ίσως πιο ακριβείς, επομένως, αν λέγαμε ότι περιορισμένο ήταν εντέλει το λαϊκό αναγνωστικό κοινό των βίων. Από την άλλη πλευρά, πρέπει να λάβουμε υπόψη την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Ανδρέα του Σαλού ότι ο άγιος ως νέος πήγαινε συχνά στην εκκλησία της Αγίας Σοφίας για να διαβάσει βίους, καθώς και την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Θεοδώρου του Στουδίτη, ότι, νέος και αυτός, πήγαινε στην εκκλησία και διάβαζε βίους «των πριν διαλαμψάντων αγίων».

Τέλος, υπάρχουν οι βίοι που αναφέρονται σε φανταστικά πρόσωπα. Οι βίοι αυτοί ήταν λίγοι σε σχέση με τους υπόλοιπους. Από τη στιγμή που η αγιολογία διαμορφώθηκε ως ξεχωριστό γραμματειακό είδος, τα περισσότερα αγιολογικά κείμενα φαίνεται πως είχαν συγκεκριμένο κοινό και στόχο.

Πάντως, για να εξαχθούν συμπεράσματα μέσα στη διαχρονία, πρέπει να γίνει συστηματική δουλειά όσον αφορά τη χειρόγραφη παράδοση και το ύφος του καθενός κειμένου, τη χρονική στιγμή της σύνταξής του, τον συγγραφέα και τους αντιγραφείς του. (Ασφαλώς δεν είναι δυνατόν να επιχειρήσω στο πλαίσιο αυτής της εργασίας πρωτογενή μελέτη της χειρόγραφης παράδοσης των βίων. Συνήθως χρησιμοποιώ ενδεικτικά ορισμένες περιπτώσεις εκδεδομένων βίων, βασιζόμενη στις πληροφορίες που δίνουν οι εκδότες τους). Χρειάζεται ακόμη να γίνει συστηματική μελέτη της εγγραμματοσύνης στο Βυζάντιο κατά εποχές, κοινωνικά στρώματα και περιοχές. Και πρέπει να τεθεί με σύγχρονους ιστοριογραφικούς όρους, και όχι μόνο γλωσσικούς, τι συνιστούσε λόγιο και τι λαϊκότροπο στη βυζαντινή κουλτούρα.

Η ανακήρυξη κάποιου ως αγίου στην αρχαία εκκλησία μέχρι τον 10ο αι. δεν υπόκεινταν σε καθορισμένες διατυπώσεις. Όταν κάποιος διακρινόταν στην αρετή και στην πίστη, και ιδιαίτερα ως μάρτυρας που υπέστη αληθινά μαρτυρικό θάνατο, επιβάλλονταν στη συνείδηση της εκκλησίας, και επέρχονταν βαθμηδόν de facto η αναγνώρισή του ως αγίου, με λατρεία περιορισμένη τοπικά ή επεκτεινόμενη σ’ όλο το σώμα της εκκλησίας.

Φαίνεται όμως πως ο κλήρος και ιδιαίτερα οι κατά τόπους επίσκοποι ήταν εκείνοι που, παρακολουθώντας και ελέγχοντας την μαρτυρία των πιστών για τους αγίους, συντελούσαν κυρίως στην αναγνώρισή τους (ως αγίων). Ό ποιος θέλει να σχηματίσει κάποια ιδέα για την αγιοποίηση στην αρχαία εκκλησία πρέπει να μελετήσει τα συγγράμματα του Κυπριανού, του Ιερώνυμου και του ιερού Αυγουστίνου. Πάντως, είναι γεγονός πως πολλοί τοπικοί άγιοι εισχώρησαν στη γενικότερη λατρεία χωρίς απόφαση της Εκκλησίας και κάποιων η αγιοποίηση οφείλεται σε καθαρά τοπικούς λόγους: οικογενειακή επίδειξη, πολιτική ιδεολογία, φατριακό συμφέρον.

Η ευρεία λαϊκή αποδοχή των αγίων και η αποποίηση, εκ μέρους τους, κάθε μορφής εξουσίας, επισκοπικού αξιώματος ή άλλης υπεύθυνης θέσης, λόγω ταπεινοφροσύνης ή λόγω αγάπης στην ησυχία αποτελεί κοινό τόπο στα αγιολογικά κείμενα. Οι κοσμημένοι με θεϊκές αρετές άγιοι προσδίδουν φήμη στις πόλεις ή στις περιοχές που ζουν, σύμφωνα με τους βίους, κι όχι το πλήθος των κατοίκων τους ή ο υπερβολικός πλούτος ή η δύναμη των ευτυχισμένων ανθρώπων τους ή τα τείχη και οι καλλωπισμοί των βασιλικών δρόμων. Αυτοί οι κοσμικοί λόγοι της φήμης μιας πόλης «εξουδετερώνονται» απ’ τους βιογράφους των αγίων κατά τρόπο τυπικά μοναστικό.

Στο συναξάρι των Αγίων Πάντων λέγεται πως ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός καθιέρωσε τη γιορτή των Αγίων Πάντων, γιατί θέλησε να τιμήσει ως Αγία την πρώτη του γυναίκα Θεοφανώ. Όμως η εκκλησία δεν επικύρωνε τη θέλησή του και δεν συγκατένευε στην επιθυμία του, γι’ αυτό και ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός έχτισε μεγαλοπρεπέστατο ναό αφιερωμένο στους Αγίους Πάντες, λέγοντας: «Αν είναι και η Θεοφανώ Αγία, ας συγκαταλέγεται στους Άγιους Πάντες».

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

1) Aigrain R., L’hagiographie, ses sources, ses methods, son histoire, Paris 1953.

2) Questin H., Les martyrologes historiques du moyen age, Paris 1908.

3) Ehrhard A., Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche, τόμ. 3, Λειψία 1937-1952.

4) Delehaye H., Les legends hagiographiques, Bruxelles, 4η έκδ. 1955.

5) Halkin F., L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, 13nth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, σελ. 1-10.

6) Patlagean Evelyne, Ancienne hagiographie Byzantine et histoire sociale, Annales E.S.C., 1968, 106-125.

7) Patlagean Evelyne, Structure sociale, famille, chrιtientι a Byzance IVe, I, XIe siθcle, Variorum Reprints, London 1985, αρ. V.

8) Patlagean Evelyne, Saintete et pouvoir, The Byzantine Saint, ed.S.Hackel, London 1981, 88-92.

9) Sevcenko I., Hagiography of the Iconoclast Period, Iconoclasm, ed. A.Bryer.

10) J.Herrin, Birmingham 1977, 1-42, στο Ideology, Letters and Culture in Byzantine World, Variorum Reprints, London 1982, αρ. V.

11) Mango C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ.Τσουγκαράκης, Αθήνα 1988, σελ. 275.

12) Κιουσοπούλου Αντ., Χρόνος και ηλικίες στη βυζαντινή κοινωνία (Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής) 7ος-11ος αι. Κέντρο Νεοελ. Ερευνών Ε.Ι.Ε., Αθήνα 1997, σελ. 21.

13) Elisabeth Malamut, Sur les routes des saints byzantins, Paris 1993.

14) Δ.Παπαχρυσάνθου, Ο αθωνικός μοναχισμός: αρχές και οργάνωση. Αθήνα 1992.

15) Ν.Σβορώνος, Η σημασία της ίδρυσης του Αγίου Όρους για την ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου, Καρυές 1987.

16) N.Oikonomides, Mount Athos: Levels of Literacy, D.O.P. 42 (1988), 167-178.

17) Δ.Ζ.Σοφιανός, Οι βυζαντινοί άγιοι του ελλαδικού χώρου μέσα από τις πηγές και τα κείμενα.

18) Ryden L., “New Forms of Hagiography: Heroes and Saints”, The 17th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington 1986, 537-554.

19) A.Kazhdan, Ο τέλειος μοναχός ή ο τέλειος πολεμιστής; Ο συγκερασμός των κοινωνικών ιδανικών στο Βυζάντιο, Δωδώνη 15/1 (1986), 203-216.

20) Α.P.Kazhdan-Ann Wharton-Epstein, Αλλαγές στον Βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Α.Παππάς, Αθήνα 1997.

21) A.Guillou, La civilization Byzantine, Paris 1974, 226-227.

22) H.G.Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μετ. Δ.Κούρτοβικ, Αθήνα 1990.

23) S.Efthymiadis, The Byzantine Hagiographer and his Audience in the Ninth and Tenth Centuries, Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, ed. Chr. Hogel, The Research Council of Norway 1996, 59-79.

24) F.Halkin, L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, Thirteenth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, 1-10.

.