Η μικρότητα του μαρξιστή ιστορικού μπροστά στο 1821. Σχόλια σ’ ένα βιβλίο του Βασίλη Κρεμμυδά

Γράφει ο Γεώργιος Λουκίδης.

Στις αρχές του 2016 κυκλοφόρησε το βιβλίο του Βασίλη Κρεμμυδά «Η Ελληνική Επανάσταση του 1821»,  με τον υπότιτλο «Τεκμήρια, Αναψηλαφήσεις, Ερμηνείες» (εκδόσεις Gutenberg).  Υπάρχει ελεύθερο και στο διαδίκτυο, στον ιστοχώρο https://issuu.com/gutenbergbooks/docs/epanastasi1821-vassiliskremydas.

Το κείμενο είναι περίπου 200 σελίδες μικρού σχήματος.  Το ύφος του είναι εκλαϊκευμένο  και κάπως «να-σας-εξηγήσω-τί-έγινε».  Οι παραπομπές σε πηγές  σχετικά λίγες – περί τις 30 –  εκ των οποίων πολλές σε γνωστά κείμενα (π.χ. απομνημονεύματα αγωνιστών)   ή σε έργα του ιδίου του συγγραφέα.  Εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι απευθύνεται στον αναγνώστη που δεν είναι ιδιαίτερα διαβασμένος περί την Επανάσταση, αν και κατά την άποψή μου έχει κύριο στόχο να χρησιμεύσει ως «έγκυρη» βιβλιογραφική πηγή σε μαζικά μέσα για την ανακύκλωση των μαρξιστικών αφηγήσεων της Επανάστασης.

Ποία είναι τα «τεκμήρια» που υπόσχεται ο υπότιτλος;  Τα μόνα σχετικώς  καινούργια τεκμήρια που διακρίνω στο βιβλίο είναι τα αφορώντα  τις δοσοληψίες του   τραπεζίτη («τοκοκλύφου»  όπως τον αποκαλεί)  Ν. Ταμπακόπουλου, ο οποίος  στην πενταετία πριν την Επανάσταση φαίνεται ότι δάνεισε σε διάφορους περί τα 2 εκατομμύρια γρόσια με υψηλά επιτόκια.[1]  Τα υπόλοιπα τεκμήρια (όπως  οι επαναστατικές διακηρύξεις)  είναι  πασίγνωστα και   πολυμελετημένα,  και  αποτελούν το αντικείμενο των «αναψηλαφήσεων» και των «ερμηνειών» που επιχειρεί ο Κρεμμυδάς (στο εξής Κρ.).  Δυστυχώς φαίνεται ότι  ο τελευταίος, από τις πολλές υπάρχουσες μελέτες αυτών των κλασσικών τεκμηρίων,  είτε αγνοεί αρκετές είτε επιλέγει αυτές που εξυπηρετούν τις  δικές του ερμηνείες.  Οι ερμηνείες που δίνει δεν είναι κάτι  καινούργιο,  αφού κινούνται μέσα στο στερεότυπο σχήμα της – ήδη αιωνόβιας –  αριστερής εκδοχής της Επανάστασης: Διαφωτισμός, Γαλλική Επανάσταση, άνοδος αστικής τάξης,  Έλληνες διαφωτιστές, κάποια οικονομική κρίση, ολίγη κοινωνική σύγκρουση, ο αντεπαναστάτης πατριάρχης, νεόκοπη εθνική συνείδηση.

Ο σ. κρατάει απόσταση από την παλαιο-κομμουνιστική προσαρμογή του ’21 στην  “πάλη των τάξεων”  και προβάλλει  την πιο φρέσκια αφήγηση της πάλης παραδοσιακού-νεωτερικού, μια παραλλαγή του σχήματος  Εισαγόμενος Διαφωτισμός.  Πρόκειται για ένα ακόμα  μηχανιστικό διπολικό σχήμα  το  οποίο  αμφισβητείται  αν είναι επαρκές για την ανάλυση της δυτικής ιστορίας[2],  πόσο μάλλον  της καθ’ ημάς ανατολικής.

Εδώ θα εστιάσω σε μερικές  απόψεις και  συγγραφικές πρακτικές του βιβλίου,  απ’ όπου καταδεικνύεται η προσπάθεια προσαρμογής των ιστορικών γεγονότων  σε μια θεωρία (ίσως και ιδεοληψία),  με την κατάλληλη «διαχείριση» των πηγών και της γλώσσας. Σ’ αυτή τη  «διαχείριση» επιστρατεύονται παραπλανητικές πληροφορίες, επιλεκτική χρήση των πηγών, παρερμηνείες κλπ,  ακόμα και οπτικά τεχνάσματα.

Η υπερβολική βαρύτητα στην  «οικονομική  κρίση»

Μεγάλο μέρος του βιβλίου καταπιάνεται με την οικονομική ιστορία της εποχής, αντλώντας από τις πολλές  σχετικές μελέτες του συγγραφέα.  Αυτά τα αποσπάσματα οικονομικής ιστορίας δίδονται με έναν απλό και εκλαϊκευμένο τρόπο, χωρίς πολλά αριθμητικά δεδομένα.  Δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην οικονομική κρίση των 5-6 ετών πριν την Επανάσταση.  Τα καθαρώς οικονομικά στοιχεία τους μπορεί  κανείς να τα   αποδεχθεί κατ’ αρχήν ως αληθή,  αν δεν ενδιαφέρεται να  ελέγξει τις αρχειακές πηγές.  Είναι άλλωστε πολύ γνωστά ορισμένα κύρια οικονομικά φαινόμενα που περιγράφει ο σ., όπως η άνθιση της ελληνικής ναυτιλίας και εμπορίου μετά το 1774 και η κάμψη μετά τη λήξη των Ναπολεόντειων πολέμων (1815).   Εκείνο που είναι άξιο σχολιασμού εδώ είναι η μονοδιάστατη  παρουσίαση της προεπαναστατικής κατάστασης μόνο από την οικονομική οπτική.  Για ένα βιβλίο με πολύ γενικό τίτλο, απουσιάζουν προκλητικά οι αναφορές σε όλες τις υπόλοιπες όψεις της  ζωής των ραγιάδων, όπως οι ατομικές  ελευθερίες, η ασφάλεια της ζωής  και της τιμής, η δυνατότητα μόρφωσης, η άσκηση των θρησκευτικών δικαιωμάτων κλπ.  Παρ’ ότι ο ίδιος ο συγγραφέας δεν ισχυρίζεται ότι γενικώς οι οικονομικές κρίσεις οδηγούν σε επαναστάσεις (σελ. 39 υποσημ. 6, σελ.  51, 52) ,  η γενική εντύπωση που αποκομίζει ο αναγνώστης από το κείμενο είναι ακριβώς ότι η Επανάσταση του ’21 ήταν κυρίως ένα οικονομικό φαινόμενο.  Κάπου μάλιστα  πραγματικά «το τερματίζει»  όταν θεωρεί  την Επανάσταση ως …  επένδυση κεφαλαίων!  Γράφει στη σελ. 84:

«Ως προς τα κεφάλαια, είναι προφανές ότι η Επανάσταση λειτούργησε ως επιχείρηση στην οποία οι κεφαλαιούχοι τα επένδυσαν, με το ρίσκο να τα χάσουν».

Και στη σελ. 86:

« … μπορούμε να πούμε ότι η χρηματοδότηση των πολεμικών επιχειρήσεων με ιδιωτικό χρήμα συνιστούσε επένδυση των ανενεργών κεφαλαίων στην Επανάσταση.»

Εξηγεί ότι το κέρδος που προσδοκούσαν οι «επενδυτές»   θα προερχόταν από τη διανομή του πλούτου των Οθωμανών (σ. 87),  για τον οποίο δεν σχολιάζει ποιος τον παρήγαγε.   Αν μπει κανείς στη λογική αυτής της περίεργης θεώρησης της Επανάστασης ως «επένδυσης»,  μπορεί  να εγείρει διάφορα ερωτήματα όπως:   Πώς οι «επενδυτές» οδηγήθηκαν στην εκτίμηση ότι κατά την (ανα)διανομή του πλούτου θα έπαιρνε ο καθένας μερίδιο ανάλογο με την επένδυσή του;  Πώς οι «επενδυτές» με τις μικρές στρατιωτικές τους δυνάμεις θα διεκδικούσαν πλούτο έναντι των μεγάλων ενόπλων «τάξεων» – στη στεριά τουλάχιστον – δηλ. Σουλιωτών και Μανιατών;

Αφού, όπως λέει ο  Κρ.,   οι πλοιοκτήτες και οι έμποροι είχαν συσσωρεύσει  υψηλά πλούτη  έως τις αρχές της Επανάστασης – άρα δεν είχαν οικονομικό πρόβλημα –  γιατί να κάνουν μια επένδυση υψηλότατου ρίσκου σε έναν πόλεμο εναντίον υπέρτερου εχθρού εν μέσω αρνητικής διεθνούς πολιτικής κατάστασης;  Ποιος τους εμπόδιζε να επενδύσουν τα πλούτη τους κάπου στην Ευρώπη, τη Ρωσία ή και την Αμερική[3], ή απλώς να τα απολαμβάνουν χωρίς να κάνουν τίποτα;  Και το κυριότερο, γιατί οι επενδυτές συμμετείχαν  οι ίδιοι στις μάχες, με ρίσκο να χάσουν όχι μόνο τα λεφτά αλλά την ίδια τη ζωή τους και αυτή της οικογενείας τους;    Τέτοιο ατυχές τέλος είχε και ο «επενδυτής»  τραπεζίτης-τοκογλύφος  Ν. Ταμπακόπουλος που σκοτώθηκε σε μάχη κατά του Ιμπραήμ, όπως και ο Ιωάννης Παπαδιαμαντόπουλος στο Μεσολόγγι και πολλοί άλλοι.  Πολλοί αγωνιστές πέθαναν σε βαθειά γεράματα μετά την Επανάσταση, περιμένοντας ακόμα να τους δοθεί η δημόσια γη που τους είχε υποσχεθεί η προσωρινή κυβέρνηση.[4]

Όσο για την κρίση ως αιτία της Επανάστασης, εγείρονται ερωτήματα όπως: Γιατί οι ζυμώσεις για επανάσταση (επαναστατικές εταιρείες)  άρχισαν πριν από την  κρίση;  Τα επαναστατικά κείμενα εκφράζουν κάποιο ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα οικονομικά και εργασιακά θέματα;  Ο σουλτάνος Μαχμούτ Β’ ήταν άνθρωπος με διάθεση για μεταρρυθμίσεις και οι Φαναριώτες το γνώριζαν. Πώς δεν σκέφτηκαν οι πληγέντες από την κρίση Έλληνες επιχειρηματίες να του προτείνουν ένα σχέδιο επενδύσεων με αμοιβαίο όφελος;

Πέρα από τα ανωτέρω ερωτήματα,  εδώ τίθεται και θέμα  ορθής χρήσης των όρων και των εννοιών.   Τι  νόημα έχει να μιλάμε για «οικονομική κρίση» σε ένα περιβάλλον όπως η διαλυμένη οθωμανική επαρχία της εποχής;  Τηρώντας τις αναλογίες,  έχει νόημα να μιλάμε σήμερα για «οικονομική κρίση» σε διαλυμένα κράτη όπως η Συρία ή το Αφγανιστάν;   Στην  παρακμιακή οθωμανική αυτοκρατορία του 18ου  και αρχών 19ου αιώνα δεν υπήρχε μεσοπρόθεσμα  μια  ομαλώς  λειτουργούσα οικονομία, τουλάχιστον στη ελληνική περιφέρεια, ώστε να έχει νόημα  η ανάλυση με βάση  οικονομικούς δείκτες.  Η λεγόμενη «οικονομική κρίση» εκείνης της εποχής είναι αποτέλεσμα κυρίως της οθωμανικής καταπίεσης , που με τη σειρά της βασίζεται στο ισλαμικό δόγμα και στον πολιτισμό των αρπακτικών νομάδων.  Ουσιαστικά πρόκειται για ένα φαινόμενο θρησκευτικό-πολιτισμικό και όχι  τόσο  οικονομικό.   Για παράδειγμα, ο  αφανισμός  των συντεχνιών της Ηπείρου και ο μαρασμός της παραγωγής και του εμπορίου στο πασαλίκι του Αλή, παρ’ ότι τυπικά  αποτελεί  «οικονομική κρίση», είναι σαφές ότι  οφείλεται όχι σε δυνάμεις της αγοράς αλλά στη μόνιμη  κακοδιοίκηση, την   τρομοκρατία   και τη  ληστρική τακτική,  τα οποία επιβάλλονταν επί των άοπλων χριστιανών με τη βία των ένοπλων Τουρκαλβανών.[5]   Αλλά και εκτός της επικράτειας του Αλή, οι πόλεμοι, οι αναταραχές, η βουλιμία των αξιωματούχων ή και ολόκληρων τάξεων  μουσουλμάνων όπως οι γενίτσαροι, ήταν η «κανονικότητα» του Οθωμανικού κράτους και της οικονομίας.  Το μείζον πρόβλημα στη ζωή των χριστιανών υπηκόων δεν  ήταν το χαμηλό εισόδημα  (πενία αείποτε σύντροφος της Ελλάδος)  αλλά η ανασφάλεια περί τη ζωή, την ελευθερία, την τιμή και την περιουσία.  Με τις καταπατήσεις αυτών των αξιών και με τη βία,  ασφαλώς και αφαιρείτο εισόδημα από τους υπόδουλους και πήγαινε στα κεμέρια των Τούρκων με τη μορφή φόρων, λύτρων, “δοσιμάτων” και μπαξισιών.  Οι επαναστατημένοι Έλληνες δεν έθεσαν στην οθωμανική κυβέρνηση αιτήματα φορολογικής ή νομοθετικής μεταρρύθμισης, γιατί καταλάβαιναν ότι  ο μόνος τρόπος για να αλλάξει κάτι ήταν να πάψουν να ζουν ως «άπιστοι» μέσα στο τουρκο-ισλαμικό σύστημα.

Αυτή η αντιτουρκική συνείδηση δεν ήταν κάτι “νεωτερικό”, δηλαδή πρόσφατο,  αλλά υπήρχε σε όλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας,  όπως πιστοποιούν οι πολλές τοπικές εξεγέρσεις ή απόπειρες ή σχέδια εξεγέρσεων  και πριν το 1821.  Διαχρονικά και  ασχέτως  οικονομικών  συγκυριών  υπήρχε η βασική  επαναστατική προϋπόθεση:  το αντιστασιακό/ αντιτουρκικό  αίσθημα του λαού.[6]

Δεν ισχυρίζομαι ότι η μελέτη της οικονομικής ιστορίας της Επανάστασης είναι άνευ σημασίας,  αλλά νομίζω ότι θα πρέπει αυτή να παρουσιάζεται  σε συνάφεια και σε αναλογία με τη  γενικότερη  κοινωνική και πολιτισμική κατάσταση των υπόδουλων Ελλήνων. Σε ένα βιβλίο 200 σελίδων θα μπορούσε να υπάρχει έστω μια σύντομη αναφορά στις συνθήκες ζωής της εποχής. Πέρα από τους οικονομικούς δείκτες υπάρχουν και άλλοι, που απεικονίζουν π.χ. την ελευθερία και ανάπτυξη της παιδείας, όπου η τουρκοκρατούμενη Ελλάδα ήταν περίπου στο μηδέν (πανεπιστήμια, τυπογραφεία, εφημερίδες κλπ).  Αλλά προφανώς υπάρχει μια άρνηση του συγγραφέα να αναφερθεί στις μη οικονομικές όψεις της τότε ζωής, την οποία βρίσκουμε και σε άλλα έργα του.  Για παράδειγμα, στο βιβλίο του «Το καριοφίλι και το γρόσι» (Εμπορική Τράπεζα, 2004),  όπου ερευνά  το αρχείο της εμπορικής οικογένειας Σαλβαρά  της Πελοποννήσου,  διαπιστώνει ένα κενό, μια εξαφάνιση της  οικονομικής δραστηριότητας, μετά το 1771 και  επί αρκετά χρόνια (σελ. 28, 31 και αλλού).   Περιέργως δεν αναφέρει ούτε  ως υποψία ότι αυτό το κενό μπορεί να οφείλεται στη  μάστιγα των Τουρκαλβανών που λεηλατούσαν το Μοριά κατά τη δεκαετία του 1770.  Περιγράφει δηλαδή την οικονομική δραστηριότητα στην  τότε Πελοπόννησο σα να λειτουργούσε μέσα ένα ασφαλές περιβάλλον  όπου τα πάντα δούλευαν σαν ρολόι.  Είναι λοιπόν συστημικό χαρακτηριστικό των έργων του συγγραφέα να αποκρύπτει τις πολιτισμικές και ανθρώπινες  διαστάσεις της τουρκοκρατίας και να ασχολείται μονομερώς με τα οικονομικά.

Η υποβάθμιση του ρωσικού παράγοντα

Για να σταθεί το αφήγημα της  στενής σχέσης της Επανάστασης του 21 με τη Γαλλική Επανάσταση, το δυτικό Διαφωτισμό κτλ, πρέπει να υποβαθμιστεί μέχρι εξαφάνισης – εκτός απ’ τη θρησκεία – και ο ρωσικός παράγων.   Η ορθόδοξη Ρωσία  εμφανίζεται ως μεγάλη αντιτουρκική χριστιανική  δύναμη και ως ελπίδα των Ελλήνων τουλάχιστον από τον 17ο αιώνα, δηλ. πολύ πριν τη “νεωτερική εποχή”, γεγονός που χαλάει τη μεγάλη μαρξιστική  αφήγηση.  Στο εν λόγω βιβλίο είναι πρακτικά ανύπαρκτη η αναφορά στους πριν το ’21 ρωσοτουρκικούς πολέμους και στην απειλή ενός νέου πολέμου στη διάρκεια της Επανάστασης.  Και όμως, αυτή η απειλή πολέμου ήταν που ουσιαστικά έσωσε την Επανάσταση, απασχολώντας τον μεγάλο όγκο του οθωμανικού στρατού στα βόρεια Βαλκάνια και γύρω απ’ την Κωνσταντινούπολη. Ο Κρ.  όχι μόνο δεν αναφέρεται σ’ αυτό, αλλά  με μια άκρως αντι-ιστορική ενέργεια προσπαθεί να σβήσει από το κάδρο τους παλαιότερους ρωσο-τουρκικούς πολέμους. Στη σελ. 28 αποκαλεί “λεγόμενο  Α’  ρωσοτουρκικό πόλεμο” αυτόν του 1769-1774.  Είναι άγνωστο πού βρήκε «λεγόμενη» αυτή την αρίθμηση και,  αν τη βρήκε κάπου,  γιατί την υιοθετεί ενώ είναι καταφανώς λάθος.  Είναι γνωστό ότι οι ρωσο-τουρκικοί πόλεμοι αρχίζουν το 1568 και ακολουθούν περίπου μια δεκάδα τέτοιοι (περιλαμβανομένων των ρωσο-ταταρικών) μέχρι αυτόν που ο Κρ. βαφτίζει “πρώτο”.  Επίσης επιχειρεί να υποβαθμίσει και να αποκόψει από την Επανάσταση του ’21 αυτήν του 1769, επειδή – εκτός του ρωσικού παράγοντα –  προηγείται της Γαλλικής Επανάστασης.  Δεν είναι ακριβές αυτό που αναφέρει,  ότι οι Ρώσοι “προκάλεσαν” την επανάσταση του 1769 στο Μοριά και  ότι  μετά την αποτυχία της οι Έλληνες έπαψαν να πιστεύουν στο ρωσικό παράγοντα. Το ακριβές είναι ότι οι  Ρώσοι το 1769 εύκολα κινητοποίησαν τους Έλληνες οι οποίοι, διψασμένοι για ελευθερία, αυτή τη φορά πίστεψαν στη Ρωσία όπως παλαιότερα είχαν πιστέψει στους Ενετούς ή άλλες χριστιανικές δυνάμεις.   Παρά  την αποτυχία του 1769, ούτε οι δεσμοί με τη Ρωσία κόπηκαν (το αντίθετο) ούτε εκείνη η επανάσταση πέρασε χωρίς να αφήσει παρακαταθήκες για το  ’21. Δεν είναι σκοπός της παρούσας εργασίας να αναπτύξω τη θετική σχέση του 1769 με το 1821, την οποία οι «διαφωτισμικοί»  προσπαθούν να σβήσουν.[7]  Υπενθυμίζω μόνο ότι ο ξεσηκωμός  του ’21  βοηθήθηκε  πάλι από τις ελπίδες για ρωσική βοήθεια, ενώ η πολεμική εμπειρία  και αυτοπεποίθηση που αποκτήθηκε  από τη γενιά των ορλωφικών  παραδόθηκε στη γενιά του  ’21.  Ο Φιλήμων θαυμάσια συνοψίζει το ρόλο της Ρωσίας λέγοντας ότι ενώ η υπόλοιπη Ευρώπη μισούσε τον Έλληνα, «οι άνθρωποι του Βορέως τον μετεχειρίσθηκαν … ως ένα αδελφόν. Πλησίον τούτων [των Ρώσων] εύρεν ούτος καταφύγιον …, περίθαλψιν …, ευκολίας εμπορικάς, τιμάς στρατιωτικάς και πολιτικάς, και ελπίδας σοβαράς περί της μελλούσης τύχης του …»[8]

Πιο κάτω θα αναφερθώ και στο γνωστό σύμβολο-σύνθημα του ’21, το «Υπέρ Πίστεως και Πατρίδος», που ενώ πηγάζει από την ελληνο-ρωσική Ορθοδοξία,  ο Κρ. προσπαθεί να αποδώσει το μισό στη Γαλλική Επανάσταση εξαφανίζοντας το άλλο μισό.

Εμμονές

Παράλληλα με τη στρεβλή οικονομίστικη θεώρηση της Επανάστασης, το βιβλίο επιχειρεί   να  φρεσκάρει και τις θεμελιώδεις  εμμονές της mainstream αριστερής ιστοριογραφίας:  Ταξικός χαρακτήρας της Επανάστασης,  πόλεμος κατά ενός πατριάρχη και μιας θρησκευτικής εορτής (Ευαγγελισμός), εθνική συνειδητοποίηση α-λα-γαλλικά.  Σ’ αυτόν τον τομέα  ο συγγραφέας επιδίδεται σε αναμάσημα παλαιών αστήρικτων ισχυρισμών και – όπου χρειάζεται – κάνει “δημιουργική” παραποίηση των πηγών, όπως θα δούμε.

Επαναστάτησαν ως  έμποροι ή ως  Έλληνες;

Η αντι-θρησκευτική πολεμική σε συνδυασμό με το στερεότυπο της «κοινωνικής επανάστασης»  προωθούνται με δύο βασικά ιστοριογραφικά τεχνάσματα:

α) Υπερτίμηση του ρόλου της Φιλικής Εταιρείας και των εμπόρων/αστών με ταυτόχρονη υποβάθμιση των άλλων κοινωνικών ομάδων (αγροτών, προεστών, κληρικών), μαζί και του ρωσικού παράγοντα που προαναφέραμε, και

β) υποβάθμιση των πολεμικών επιχειρήσεων  με ταυτόχρονη υπερτίμηση των διπλωματικών ενεργειών.

Ως προς το πρώτο, ο  Κρ. κινείται στα γνωστά μονοπάτια.  Για παράδειγμα, γράφει ότι  «στην ηγεσία της Επανάστασης βρέθηκε η ελληνική αστική τάξη … αυτήν εκπροσώπησε η Φιλική Εταιρεία, …» (σ. 203).  Με αυτή την «ιστοριογραφική εκτροπή» – όπως την ονομάζει ο Απ. Διαμαντής – έχουν ασχοληθεί αρκετοί σύγχρονοι μελετητές.  Ορισμένοι αμφισβητούν ότι υπήρχε καν αστική τάξη εκείνη την εποχή. Ωστόσο, θεωρώ ότι το κύριο ζήτημα δεν είναι αν υπήρχε ή δεν υπήρχε μια – μικρή έτσι κι αλλιώς – αστική τάξη, αλλά πόσο έπαιξε ρόλο στην Επανάσταση.   Εδώ απλώς θα επαναλάβω επιγραμματικά μερικά από τα σημεία στα οποία σκοντάφτει η ανωτέρω αφήγηση και θα κάνω και μια υπόθεση εργασίας.

Η Φιλική Εταιρεία – όντως σε μεγάλο βαθμό αποτελούμενη από εμπόρους, τουλάχιστον βάσει των αρχείων που σώθηκαν – δούλεψε πολύ για την προετοιμασία της Επανάστασης, κυρίως στον ψυχολογικό/προπαγανδιστικό τομέα και στη δημιουργία του πρώτου επαναστατικού  σπινθήρα.   Ωστόσο, στις παραμονές της Επανάστασης ήταν γνωστό στους μυημένους ότι υπάρχει ελλιπέστατη προετοιμασία και υποδομή σε πολεμικό υλικό και χρήματα. Γι’ αυτό και κορυφαίοι Φιλικοί, όπως ο Τσακάλωφ, ο Παναγιώτης Αναγνωστόπουλος, ο επ. Ουγγροβλαχίας Ιγνάτιος και ο Αλ. Μαυροκορδάτος, ήταν της γνώμης ότι η Επανάσταση έπρεπε να αρχίσει αργότερα.[9]  Όμως η ανετοιμότητα  δεν εμπόδισε χιλιάδες αγρότες να ξεσηκωθούν την προκαθορισμένη ημέρα οπλισμένοι με γεωργικά εργαλεία ή απλά ρόπαλα.  Τον πρωτόγονο οπλισμό των επαναστατών αναφέρει και ο Finley όταν περιγράφει τους χωριάτες-αγωνιστές που κατέβαιναν από τα ορεινά της Αχαΐας για να πολιορκήσουν την Πάτρα.  Αυτά τα γεγονότα δείχνουν ότι από την κύρια επαναστατική μάζα, όπου προφανώς δεν είχε διεισδύσει η Εταιρεία, δεν έλειπε το φρόνημα και το ψυχολογικό/ιδεολογικό υπόβαθρο.  Ως προς αυτά ήταν έτοιμοι, όχι λόγω της δουλειάς της Εταιρείας  αλλά επειδή είχαν μεγαλώσει μέσα σ’ ένα αντιτουρκικό πολιτισμικό περιβάλλον.   Δεν ήταν λοιπόν «κατασκευή» της Εταιρείας η εθνική και  επαναστατική συνείδηση.   Ούτε είναι αληθές ότι η Εταιρεία πρώτη διατύπωσε το αίτημα για ανεξαρτησία, όπως ισχυρίζεται ο Κρεμμυδάς.  Αυτό το αίτημα, όπως προανέφερα, υπήρχε από αιώνες και η Εταιρεία δούλεψε πάνω στο γόνιμο έδαφος της θρησκευτικής και εθνικής  ταυτότητας του Έλληνα  και της αντίθεσής του προς τον μουσουλμάνο.  Εξ άλλου, παρ’ ό,τι η πλειοψηφία των Φιλικών ήταν έμποροι,  η Εταιρεία δεν βασίστηκε σ’ αυτούς για να εκκινήσει τις πολεμικές επιχειρήσεις. Βασίστηκε (ή τουλάχιστον οι αγωνιστές βασίστηκαν) στους ιεράρχες, τους οπλαρχηγούς, τους κλεφταρματωλούς, τους  προεστούς και τους μάχιμους παπάδες.    Στο Μοριά, αυτοί οι παράγοντες συμμετείχαν στις μυστικές συνεννοήσεις  (Λευκάδα,  Μάνη, Βοστίτσα, Αγία Λαύρα και αλλού) για να αποφασίσουν πότε και πώς θα ξεκινήσουν τον αγώνα.  Στα πεδία της μάχης δεν υπήρχε άλλου είδους γενικά  αποδεκτή ηγεσία, με εξαίρεση ίσως λίγα άτομα όπως ο Δημήτριος Υψηλάντης. Ασφαλώς οι έμποροι συνέβαλαν οικονομικά και ηθικά, αλλά πολεμικά δεν ήταν μια υπολογίσιμη ποσότητα. Εξ ίσου αμελητέοι στα πολεμικά γεγονότα ήταν οι λόγιοι.   Ίσως αυτός ήταν και ο λόγος που η Εταιρεία πρακτικά εξαφανίστηκε μετά τις πρώτες τουφεκιές.

Θέτω και ένα ερώτημα για έρευνα:  Πέρα από την «ταξική» εξήγηση, η οποία απέχει πολύ απ’ το να τεκμηριώνεται,  μήπως υπάρχουν και άλλες εξηγήσεις για τη μεγάλη συμμετοχή των εμπόρων και των αστών στη Φιλ. Εταιρεία;  Για παράδειγμα, μήπως η ηγεσία της Εταιρείας τους προσέγγιζε περισσότερο από άλλα επαγγέλματα ή «τάξεις» για πρακτικούς-επικοινωνιακούς λόγους;  Εύλογα μπορεί να υποτεθεί ότι οι έμποροι και λοιποί αστοί ήταν ευκολότερα προσιτοί στους κατηχητές  καθώς ζούσαν και εργάζονταν σε πόλεις, ενώ αντίθετα ήταν δυσπρόσιτοι οι κλεφταρματωλοί  και οι γεωργο-κτηνοτρόφοι στα βουνά ή οι ταξιδεύοντες ναύτες.

Και μπορεί πράγματι η Εταιρεία να λειτούργησε «κατά τα πρότυπα των καρμποναρικών εταιρειών» όπως λέει ο συγγραφέας (σ. 203, 204) αλλά αυτό αφορούσε κυρίως τις συνωμοτικές πρακτικές και το τυπικό, όχι τα αιτήματα.   Στην Ελληνική Επανάσταση  το βασικό αίτημα ήταν η απελευθέρωση από έναν δυνάστη  αλλόθρησκο,  ξένο και παράνομο («γιό της Άγαρ» στην εκκλησιαστική γλώσσα) . Αυτή είναι η ποιοτική διαφορά της Ελληνικής Επανάστασης από τις ευρωπαϊκές της ίδιας εποχής που είχαν  συνταγματικά αιτήματα.

Η υπερτίμηση της διπλωματίας και  η υποτίμηση της στρατιωτικής πειθούς  (ωσάν η πρώτη να μπορεί να σταθεί χωρίς τη δεύτερη) είναι διάχυτη στο βιβλίο.  Από αυτό, όπως προαναφέραμε, είναι απόντα τα  πολεμικά γεγονότα και οι σφαγές, τα ανθρώπινα πάθη και συναισθήματα.  Τα πάντα σ’ αυτή την αριστερή αφήγηση[10] δουλεύουν βάσει οικονομικών υπολογισμών και «σχέσεων εξουσίας».  Για παράδειγμα,  στη σελ. 179 λέει ότι «το πιο σημαντικό επίτευγμα της εξωτερικής πολιτικής της Επανάστασης είναι ότι μπόρεσε να προκαλέσει τον ανταγωνισμό ανάμεσα στις ισχυρότερες δυνάμεις της Ευρώπης … για τη λύση του ελληνικού προβλήματος…».  Δεν εξηγεί όμως πώς έγινε αυτό.  Φυσικά όλοι γνωρίζουμε ότι ο ανταγωνισμός των Μεγάλων Δυνάμεων γύρω από τον πιθανό διαμελισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, το λεγόμενο «Ανατολικό Ζήτημα»,  υπήρχε πολύ πριν την Επανάσταση και  βασικά οφειλόταν στην ισχυροποίηση της Ρωσίας.  Τουλάχιστον από την εποχή της Μεγάλης Αικατερίνης γίνονταν συνεννοήσεις Ρωσίας – Αυστρίας για το θέμα αυτό (πάλι πριν τη Γαλλική Επανάσταση), και  στη σχετική αλληλογραφία καταγράφονταν ως ανταγωνιστές η Αγγλία και η Γαλλία.[11]  Αυτός ο ανταγωνισμός ευθύνεται για την παθητική στάση των Μεγάλων Δυνάμεων κατά τα πρώτα δύο έτη της Επανάστασης, κατά τα οποία όλοι ανέμεναν αυτή να σβήσει όπως και οι επαναστάσεις στην Ιταλία.  Όμως μπήκε και η άνοιξη του 1823 και είδαν ότι οι επαναστάτες όχι μόνο δεν υποχωρούν αλλά  δείχνουν ότι σταθεροποιούνται, ενώ η  Ρωσία μπορεί ανά πάσα στιγμή να διαβεί τον Προύθο και να εισβάλλει στα Βαλκάνια. Τότε άρχισε η μεταστροφή της Αγγλίας η οποία έκρινε ότι θα πρέπει να πλασαριστεί για ένα πιθανό ανεξάρτητο ελληνικό κράτος.  Είναι αστείο να υποτεθεί ότι οι μεγάλες δυνάμεις επηρεάστηκαν από κάποιους αυτοσχέδιους  Έλληνες «διπλωμάτες» μιας προσωρινής κυβέρνησης που κανένας δεν αναγνώριζε. Στη σύνοδο της Βερόνας τον Δεκέμβριο του 1822 δεν έγιναν καν δεκτοί  οι Έλληνες εκπρόσωποι, οι οποίοι αναγκάστηκαν να μείνουν σε ένα χωριό έξω από την πόλη.  Η μόνη «διπλωματία» των Ελλήνων ήταν ο αγώνας μέχρις εσχάτων και η απόρριψη οποιουδήποτε συμβιβασμού με τους Τούρκους.  Οι πραγματικοί διπλωμάτες ήταν οι αγωνιστές και τα χιλιάδες γυναικόπαιδα που σφαγιάζονταν ή πωλούνταν ως σκλάβοι στα παζάρια.  Αυτοί τροφοδότησαν  το φιλελληνικό ενδιαφέρον της Δυτικής Ευρώπης και τις πιέσεις της Ρωσικής Εκκλησίας και του στρατού προς τον τσάρο να επέμβει.  Μπροστά σε  φαινόμενα που ουσιαστικά αποτελούν μαζική εθνο-θρησκευτική μαρτυρία[12], όπως αυτά της Κωνσταντινούπολης, της Χίου ή  της Σμύρνης, νομίζουμε ότι οι μαρξιστές αναλυτές αποδεικνύονται παντελώς ανεπαρκείς και  μικροί.

Αντιθρησκευτική πολεμική

Στο κέντρο αυτής της εμμονής βρίσκεται μια  ανεκπλήρωτη επιθυμία του συγγραφέα και των ομοφρόνων του:  Δεν κατάφερε να βάλει την υπογραφή του ως έγκυρος ιστορικός κάτω από μια σοβαρή μελέτη που θα αποδείκνυε  ότι τα γεγονότα της 25ης Μαρτίου είναι μύθος.  Το πλησιέστερο που κατάφερε προς αυτή την κατεύθυνση ήταν μια επιστημοφανής  δημοσίευση στον Μνήμονα  γύρω από μια ομιλία του Γερμανού που έγινε την 8η Μαρτίου 1821. [13]  Κατά τα άλλα, ο μύθος περί μύθου  συντηρείται με ανάλαφρες συνεντεύξεις σε λαϊκά έντυπα,  όπου ο στημένος δημοσιογράφος δεν πρόκειται να απαιτήσει παραπομπή σε πηγές ούτε να εκφέρει αντίλογο.

Στο βιβλίο που εξετάζουμε, η αντιθρησκευτική πολεμική εκδηλώνεται ρητά μεν με την αχρείαστη (θα εξηγήσουμε γιατί) αναφορά στον  αφορισμό που εξέδωσε το Πατριαρχείο,  υπόρρητα δε με την προσπάθεια του συγγραφέα να απομακρύνει την έναρξη της Επανάστασης από την 25 Μαρτίου.

Όσον αφορά τον αφορισμό, ο ίδιος ο Κρ. αναγνωρίζει ότι αυτή η πράξη δεν επηρέασε αρνητικά την Επανάσταση (σ. 208) και ότι οι  ιερωμένοι  που έλαβαν μέρος στην Επανάσταση δεν έδωσαν σημασία στον αφορισμό (σ. 73).  Άρα ο τελευταίος  ήταν  ένα πατριαρχικό έγγραφο άνευ σημασίας,  που είναι αμφίβολο αν κυκλοφόρησε  τότε στις ενορίες περισσότερο απ’ όσο κυκλοφορεί σήμερα στα  αριστερά έντυπα.  Όπως φαίνεται από διάφορα ιστορικά περιστατικά, ούτε καν στη Μολδοβλαχία δεν ελήφθη υπόψη ο αφορισμός. Για παράδειγμα, στη μάχη του Σκουλενίου υπήρχε ιερέας που ευλογούσε και έδινε τη Θεία Μετάληψη στους αγωνιστές.  Εκείνο που ελήφθη υπόψη ήταν ο απαγχονισμός του πατριάρχη και άλλων αρχιερέων την Κυριακή του Πάσχα, κάτι που φούντωσε περαιτέρω το μίσος  κατά των Τούρκων.  Ο Γρηγόριος έμεινε στην λαϊκή μνήμη ως μάρτυρας και όχι ως προδότης. Άλλωστε οι σύγχρονοι ιστορικοί συμφωνούν ότι ο Γρηγόριος, ενώ γνώριζε για τη Φιλική Εταιρεία (χωρίς να είναι μέλος), ποτέ δεν την κατέδωσε στους Τούρκους.[14]

Παρά ταύτα, ο Κρ. ασχολείται εκτενώς με τον αφορισμό και αφιερώνει περίπου 8 (οκτώ) σελίδες του βιβλίου  του (64-67,  70-73).  Μάλιστα προχωρεί (ή μάλλον ολισθαίνει)  και στην παραπλανητική χρήση πηγών, ημερομηνιών,  και όρων για να κατασκευάσει την εικόνα που θέλει.  Εκτιμά ότι η  εγκύκλιος του αφορισμού (που δεν φέρει ακριβή ημερομηνία) κυκλοφόρησε τις πρώτες μέρες του Μαρτίου (σ. 64).  Αυτό δεν το στηρίζει  σε πηγές αλλά σε  ένα ιδεολογικό αξίωμα, ότι  δηλαδή ο αφορισμός είχε σκοπό να ασκήσει «ηθικό εκβιασμό» και αποτροπή  από την επανάσταση, άρα έπρεπε να εκδοθεί πριν εξαπλωθεί η επανάσταση.  Δεν είναι καν του Κρεμμυδά αυτός ο αβάσιμος ισχυρισμός, αλλά είναι του Κορδάτου, ο οποίος  αφήνει να εννοηθεί ότι  ο αφορισμός έγινε  την πρώτη Κυριακή του Μαρτίου[15] (δηλ. την 6/3).  Όμως όσοι ήταν κοντά στα γεγονότα ή μελέτησαν ενδελεχώς το θέμα,  εκτιμούν ότι ο αφορισμός εκδόθηκε στο τελευταίο δεκαήμερο του Μαρτίου (παλαιό ημερολόγιο).  Στην πραγματικότητα υπήρχαν δύο αφοριστικά κείμενα – αφού το πρώτο δεν ικανοποίησε τον σουλτάνο – τα οποία εκτιμάται ότι  υπογράφηκαν το ένα στις 23 και το άλλο στις 27 Μαρτίου.[16]  Η επιχειρούμενη μετάθεση του αφορισμού προς τις αρχές Μαρτίου, έχει  προφανώς  ένα σκοπό: Να παρακάμψει το γεγονός ότι το Φανάρι (κληρικοί και λαϊκοί) εκβιάστηκε και απειλήθηκε με το πογκρόμ  των Ελλήνων της Κωνσταντινούπολης.   Είναι γνωστό και μαρτυρείται και από ξένους αυτόπτες μάρτυρες, ότι  μόλις οι Τούρκοι έμαθαν στις αρχές Μαρτίου για την εξέγερση του Υψηλάντη,  άρχισαν μαζικά αντίποινα κατά των Ελλήνων και άλλων χριστιανών.   Ακόμα και ο ανθέλληνας Finley, καλά πληροφορημένος λόγω των επαφών του με την αγγλική διπλωματία,  αντιλαμβάνεται ότι ο αφορισμός έγινε με εντολή του σουλτάνου και υπό την απειλή του αφανισμού των Ελλήνων της Πόλης και όχι μόνο.[17] Ο Κρεμμυδάς φυσικά δεν αναφέρει ούτε λέξη για το πογκρόμ και τη σφαγή των Ελλήνων (παρ’ ότι μεταξύ αυτών ίσως ήταν και κάποιοι «επενδυτές» της Επανάστασης).

Στη σελίδα 72 κάνει ένα  ακόμα παιχνίδι με τις ημερομηνίες παραβιάζοντας και την κοινή λογική. Θυμίζει ότι  αρχιερείς και προεστοί της Πελοποννήσου προσκλήθηκαν στην Τριπολιτσά από τις οθωμανικές Αρχές, και εκτιμά ότι «δεν αποκλείεται να είναι αποτέλεσμα επηρεασμού από την πατριαρχική εγκύκλιο» το ότι κάποιοι από αυτούς υπάκουσαν.    Δεν λέει πότε έγινε αυτή η πρόσκληση στην Τριπολιτσά  αλλά αναφέρει αόριστα και  παραπλανητικά ότι έγινε «μέρες πριν την έναρξη του Αγώνα».  Το σωστό θα ήταν «εβδομάδες» πριν την έναρξη, γιατί αυτή η πρόσκληση – και η προσέλευση και φυλάκιση ορισμένων –  έγινε μέσα στο Φεβρουάριο.[18]  Μέχρι και τις  9 Μαρτίου ο Γερμανός κωλυσιεργούσε να προσέλθει με διάφορες δικαιολογίες (βλ. απομνημονεύματα Γερμανού).   Ακόμα και αν ευσταθούσε ο ισχυρισμός του  Κρ.  ότι ο αφορισμός υπογράφηκε στις αρχές Μαρτίου, αποκλείεται να έφτασε (αν έφτασε) στην Πελοπόννησο πριν από το 2ο δεκαήμερο του Μαρτίου.  Πώς λοιπόν μπορεί να επηρέασε  ορισμένους τον Φεβρουάριο;   Έχουμε δηλαδή εδώ μια συνδυασμένη  στρέβλωση των γεγονότων και του ιστορικού χρόνου ώστε να ενισχυθεί το σενάριο  ότι ο αφορισμός έγινε με πρωτοβουλία του Πατριαρχείου.

Προκειμένου να διευρύνει την επίθεση κατά του πατριάρχη,  ο συγγραφέας φεύγει από την Επανάσταση και πάει σε μια εγκύκλιο του 1797 με την οποία ο πατριάρχης και πάλι καλεί τους χριστιανούς να είναι πιστοί στον σουλτάνο.  Είναι ένα προσφιλές του θέμα, αφού το έχει περιφέρει και σε άλλα αρθράκια και συνεντεύξεις, από αυτά που ανθίζουν κάθε χρόνο πριν από τον εορτασμό της Επανάστασης (π.χ. στα “ΝΕΑ”, 22-3-2005).  Φυσικά δεν σχολιάζει τις συνθήκες υπό τις οποίες γράφοντας τέτοιες εγκύκλιοι, δίνοντας την εντύπωση ότι οι άνθρωποι του Φαναρίου είχαν πλήρη ελευθερία και ασφάλεια και υπέγραφαν αυτοβούλως φιλοτουρκικές εγκυκλίους. Αντί άλλου σχολίου, θα αναφέρουμε πρώτα μια προεπαναστατική λαϊκή παροιμία και δεύτερον ένα απόσπασμα από το Θούριο του Ρήγα, που δείχνει ότι λαός και διανοούμενοι γνώριζαν ότι αρχιερείς και  Φαναριώτες ήταν όμηροι των Τούρκων.

Η παροιμία:  Επίσκοπος κρεμάμενος έγραφε κι υπέγραφε

Ο Ρήγας:

Βεζύρης, δραγουμάνος, αφέντης κι’ αν σταθής

ο τύραννος αδίκως σε κάμνει να χαθής.

Δουλεύεις όλη  ημέρα, σε ό,τι κι’ αν σε πή,

κι’ αυτός πασχίζει πάλιν, το αίμα σου να πιή.

ο Σούτζος, κι΄ ο Μουρούζης, Πετράκης, Σκαναβής

Γκίκας και Μαυρογένης, καθρέπτης, είν΄  να ιδής.

“Yπέρ πατρίδος” άνευ πίστεως

Στο κεφάλαιο με τον τίτλο «Δύο κείμενα – Δύο κόσμοι» (τάχα αντίθετοι) αντιπαρατίθεται  ο πατριαρχικός αφορισμός με την προκήρυξη «Μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος» του Αλ. Υψηλάντη.   Δημοσιεύονται σε εικόνα τα δύο αυτά ιστορικά τεκμήρια, όπου παρατηρεί κανείς την εξής μικρή διαφορά: Το κείμενο του Υψηλάντη (στη σ.  62) είναι πρακτικά μη αναγνώσιμο με γυμνό μάτι, καθώς τα γράμματα (πλην του τίτλου) είναι πολύ μικροσκοπικά (15 χαρακτήρες/cm,  7 σειρές κειμένου/cm). Αντίθετα,  ο αφορισμός (σ.  66, 67) είναι έστω και με δυσκολία αναγνώσιμος στην εικόνα (12 χαρακτήρες/cm, 5 σειρές/cm), ενώ μεγάλο μέρος του επαναλαμβάνεται και  τυπωμένο,   καταλαμβάνοντας πάνω από μία σελίδα ευανάγνωστου κειμένου. Τυχαίο; Καθόλου,  αν  υποψιαστεί κανείς ότι  στο κείμενο του Υψηλάντη υπάρχει κάτι που δεν αρέσει στον συγγραφέα.

Ο Κρ. επιλέγει από την προκήρυξη του Υψηλάντη να αναφέρει και να σχολιάσει τα σημεία που εξυπηρετούν το σενάριο “Διαφωτισμός”,  ήτοι  αυτά που  παραπέμπουν σε πατρίδα, δικαιώματα και ελευθερίες, τα οποία κατ ‘αυτόν  «κολλάνε» τους Έλληνες με τους Ευρωπαίους (σ. 61).  Αποσιωπά όμως τα σημεία της προκήρυξης που δεν «κολλάνε» με το Διαφωτισμό και τους Ευρωπαίους της Δύσης αλλά με την ορθόδοξη Ανατολή:

«να υψώσωμεν το σημείον, δι’ ου πάντοτε νικώμεν! λέγω τον Σταυρόν, και ούτω να εκδικήσωμεν την Πατρίδα, και την Ορθόδοξον ημών Πίστιν  …  oι ιερoί ποιμένες ας εμψυχώσωσι τον λαόν … με το προς την ιεράν Θρησκείαν Σέβας …  νόθα και Ασιανά σπέρματα [οι Τούρκοι]»  κ.ά.

Για να υποβαθμίσει το  “ΥΠΕΡ ΠΙΣΤΕΩΣ”  και να το αποκόψει από το “ΥΠΕΡ ΠΑΤΡΙΔΟΣ”,  αφού και τα δύο είναι ορατά με μεγάλα γράμματα στον τίτλο,  σχολιάζει  ότι “Ενώ ο τίτλος είναι ‘Μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος’, το κείμενο το απασχολεί το ‘υπέρ πατρίδος’ σχεδόν αποκλειστικά” (σ. 63).  Αυτό είναι ψευδές γιατί στην προκήρυξη υπάρχει καλή ισορροπία των θρησκευτικών και των πατριωτικών μηνυμάτων. Εκτός από αυτά που αναφέρουμε πιό πάνω, βρίσκουμε επίσης αναφορές στη Θεία Πρόνοια και στους καταπατημένους ναούς. Βεβαίως αναφέρεται συχνά (10 φορές) η λέξη “πατρίς” αφού η προκήρυξη απευθύνεται σε Έλληνες και όχι γενικά σε ορθοδόξους.  Στην άλλη προκήρυξη του Υψηλάντη που απευθύνεται “προς το έθνος της Μολδοβλαχίας” (23-2-1821) η πατρίς αναφέρεται μία φορά και οι θρησκευτικοί όροι δύο (θεία σύναρσις, ουράνιος πρόνοια). Στις άλλες διακηρύξεις του Υψηλάντη επίσης είναι έντονη η αναφορά στο θρησκευτικό στοιχείο. Για παράδειγμα, το πρότυπο του όρκου των πολεμιστών περιλαμβάνει:

«… ορκίζομαι ενώπιον του αοράτου και παντοδυνάμου Θεού και επάνω εις το ιερόν Ευαγγέλιον, το οποίον μας διδάσκει όλα τα καλά και την αιώνιον αλήθειαν, επί παρουσία του (τάδε Ιερέως) και του (τάδε Αρχηγού μου) …».[19]

Αλλά και μόνη της η λέξη  πατρίς  και η αναφορά στους αρχαίους προγόνους, τα οποία  σχολιάζει ο Κρ., δεν έχουν το ιστορικό υπόβαθρο που τους αποδίδει, ούτε η πατρίς «προστέθηκε ως νέα λέξη», όπως ισχυρίζεται ο σ. σε παλαιότερο επετειακό αρθρίδιο.[20]  Στο βιβλίο του γράφει ότι η προκήρυξη «συνδέει τους σημερινούς Έλληνες … με τους ένδοξους αρχαίους προγόνους, κάτι που έχουν ήδη κάνει προ πολλού η ελληνική αστική τάξη και ο ελληνικός Διαφωτισμός, και χρησιμοποιεί τη λέξη «πατρίς» που έρχεται κατευθείαν από τη Γαλλική Επανάσταση» (σ. 61, 63).  Ψευδείς και οι δύο ισχυρισμοί: Η σύνδεση με τους αρχαίους Έλληνες ήταν μια τάση που υπήρχε ήδη από το Βυζάντιο και κρατήθηκε ζωντανή κατά την τουρκοκρατία μέσω της μοναστηριακής  παιδείας. Δεν ήταν κάτι που προέκυψε από τον “νεοελληνικό διαφωτισμό”.[21]   Από την άλλη, η λέξη  πατρίς  “έρχεται  κατευθείαν”  όχι  από τη Γαλλία  αλλά  από … τη Ρωσία.  Βεβαίως εμφανίζεται πιο πριν, στο ύστερο Βυζάντιο,  πάντα συνδεδεμένη με την πίστη.  Ο τελευταίος αυτοκράτορας Κωνσταντίνος ΙΑ’ προσκαλεί τους πολεμιστές σε αγώνα  μέχρι θανάτου για την πίστη και την πατρίδα στην τελευταία ομιλία του πριν την άλωση.[22]  Και δεν χωρεί εδώ το επιχείρημα ότι ως πατρίδα εννοούσε μόνο την Πόλη, αφού την ίδια περίπου εποχή ο Γεώργιος Τραπεζούντιος θεωρεί ως πατρίδα όλη την Ελλάδα, την οποία μάλιστα θεωρεί συνέχεια της αρχαίας.[23]  Το παράγγελμα παραλαμβάνεται  από τη Ρωσία όπου  χρησιμοποιείται με διάφορες παραλλαγές  και γίνεται γνωστό ιδιαίτερα επί Μεγάλου Πέτρου. Αυτός καλεί το στρατό να πολεμήσει  «για την πίστη και την πατρίδα»  στη μάχη της Πολτάβα (1709) εναντίον των Σουηδών, και στην εκστρατεία του Προύθου εναντίον των Τούρκων το 1711.  Μάλιστα στον Προύθο ο Μέγας Πέτρος κάλεσε τους χριστιανούς να ενωθούν  και να πολεμήσουν  γι’ αυτά τα δύο ιδανικά   για να διώξουν τους Τούρκους «στην αραβική έρημο και στις στέππες».[24]   Το “υπέρ πίστεως και πατρίδος” επαναλαμβάνεται με κάποιες παραλλαγές και στην εποχή της Μεγάλης Αικατερίνης, ενώ  στα 1806-07 κάποιες ρωσικές μονάδες  φέρουν μετάλλιο με την επιγραφή «Για την πίστη, τον τσάρο  και την πατρίδα» («За Веру, Царя и Отечество»).[25]  Προφανώς ο Υψηλάντης γνώρισε αυτό το σύνθημα στο ρωσικό στρατό και δεν είχε ανάγκη να δανειστεί το μισό από τους Γάλλους.

Πόλεμος εναντίον μιας ημερομηνίας

Όπως προανέφερα, ο συγγραφέας ελλείψει στοιχείων δεν κατάφερε να δημοσιεύσει μια σοβαρή ιστορική εργασία όπου να τεκμηριώνει ότι δεν συνέβη η θρησκευτική κήρυξη της Επανάστασης την 25 Μαρτίου στην Αγία Λαύρα.  Έτσι, σ’ αυτό το θέμα  η αριστερή βιβλιογραφία και αρθρογραφία παραμένει στο επίπεδο της πολιτικής μπροσούρας χωρίς ιστορική τεκμηρίωση.  Για να ανακυκλώνεται  αυτό το στερεότυπο,  χρησιμοποιούνται παραπομπές σε κάποιες δημοσιεύσεις χωρίς τεκμηρίωση (όπως στην  Ιστορία του Ελληνικού Έθνους,  Εκδοτική Αθηνών, 1975, τόμ. ΙΒ’) καθώς και το τέχνασμα της κυκλικής αναφοράς: Ο Χ παραπέμπει στον Ψ, αυτός παραπέμπει στον Ω,  αυτός πάλι στον  Χ, και όλοι μαζί στον κανέναν.  Ο ίδιος ο Κρ., όταν χρειάστηκε να παραπέμψει κάπου για να στηρίξει τον “μύθο”, παρέπεμψε σε ένα άρθρο της εφημερίδας Αυγή του 1979,  το οποίο ήταν μια παλαιο-κομμουνιστική αφήγηση της Επανάστασης χωρίς καμία παραπομπή.[26]

Στο συγκεκριμένο βιβλίο ο Κρ. δεν αναφέρεται άμεσα στην 25 Μαρτίου (ακατονόμαστη  ημερομηνία), αλλά δεν μπορεί να κρύψει ότι κατέχεται από kara sevda για την υπόθεση “μύθος”. Σε συνέντευξη που έδωσε για να προβάλλει το βιβλίο του στον ιστότοπο και έντυπο δωρεάν διανομής “Lifo”,   αναφέρεται στον “μύθο της Αγ.  Λαύρας” αλλά και (τί άλλο;)  στο Κρυφό Σχολειό.[27]  Στη συνέντευξη αυτή, μη έχοντας – και πάλι – κάποιο τεκμήριο  για να στηρίξει την αντι-λαυρική πολεμική, καταφεύγει σε ένα χιλιο-ειπωμένο ψεύδος:  Δήθεν «ο Γερμανός στα απομνημονεύματά του αναφέρει ότι την ημέρα εκείνη βρισκόταν σε άλλο χωριό». Oποιοσδήποτε μπορεί σήμερα να διαβάσει τα Απομνημονεύματα του Γερμανού online και να δεί ότι ο ίδιος δεν αναφέρει πού βρισκόταν ή δεν βρισκόταν την 25 Μαρτίου.[28]

Στο ίδιο το βιβλίο  για να απομακρύνει την έναρξη της Επανάστασης από την 25/3  καταφεύγει σε επιλεκτική χρήση των πηγών, αυθαίρετες ερμηνείες και φραστικά τεχνάσματα.  Στη σελ. 74 αρχίζει το κεφάλαιο με τίτλο «Οι πρώτες ντουφεκιές», όπου λέει ότι στις 23 Μαρτίου οι επαναστάτες «μπήκαν στην Καλαμάτα και την κατέλαβαν».  Δεν λέει βέβαια ότι εκεί δεν έπεσε ούτε ντουφεκιά.  Μας πληροφορεί  ότι η Προειδοποίηση προς τας Ευρωπαϊκάς Αυλάς του Πετρόμπεη είναι χρονολογημένη στις 23 Μαρτίου, αποκρύπτοντας ότι τα περισσότερα  αντίγραφα της προειδοποίησης που σώζονται φέρουν ημερομηνία 25 Μαρτίου.[29]  Φαίνεται και κάπως αναποφάσιστος για το πότε άρχισε (κατ’ αυτόν) η Επανάσταση.  Στη σελ. 77, μετά την προειδοποίηση του Πετρόμπεη,   γράφει «Και έτσι άρχισε η Επανάσταση … (23 Μαρτίου 1821 – Καλαμάτα)».  Στη σ. 146 όμως, κάνει ένα περίπου 10ήμερο άλμα για να υπερπηδήσει την 25/3 και γράφει «Από τις πρώτες ημέρες της Επανάστασης, τις πρώτες του Απριλίου 1821 …».   Ως μελετητής της Επανάστασης ο Κρ.  ασφαλώς γνωρίζει  ότι τα μεγάλα επαναστατικά γεγονότα, δηλαδή οι πολιορκίες των κάστρων, άρχισαν στις 25 Μαρτίου, όπως είχε σχεδιαστεί από τη Φιλική Εταιρεία και όπως μαρτυρείται από τις πρωτογενείς πηγές.[30]

Απομάκρυνση από την “ταξική επανάσταση”.

Ο Κρ. έχει αποκηρύξει εδώ και χρόνια τις πρωτόγονες κομμουνιστικές αφηγήσεις της Επανάστασης, που αναπροσαρμόζονταν σύμφωνα με τις εκάστοτε ιδεολογικές παραλλαγές που επικρατούσαν στο ΚΚΕ.[31] Αυτό το επαναλαμβάνει γλαφυρά και στη συνέντευξή του στο Lifo όπου,  με την ελευθερία που επιτρέπει μια προφορική συνέντευξη, μιλάει για «μυθεύματα του ΚΚΕ και συγγραφέων όπως ο Γιάννης Κορδάτος». [27]   Στη θέση αυτών των παλαιο-κομμουνιστικών μυθευμάτων, επαναλαμβάνει εδώ ένα πιό σύγχρονο μοντέλο ερμηνείας: Νεωτερικότητα vs. παράδοση. Αυτή η ιδέα τονίζεται ιδιαίτερα στις τελευταίες σελίδες του βιβλίου (208-216) όπου συνοψίσει την ταυτότητα της επανάστασης και τις συνέπειές της για την Ανατολική Μεσόγειο.

Στη Δυτική ιστοριογραφία η έννοια του “νεωτερικού” σχετίζεται συνήθως με το πακέτο  Διαφωτισμός – βιομηχανική επανάσταση –  Γαλλική Επανάσταση,  με υπονοούμενη την  ανωτερότητα του δυτικού πολιτισμού ο οποίος με franchising   εξάγει “πρόοδο” προς την περιφέρεια. Ενδεχομένως το «νεωτερικό» είναι μια έννοια χρήσιμη για την ερμηνεία  των μεταβολών στη Δύση μετά τα μέσα του 18ου αιώνα.  Έχει όμως νόημα η περιγραφή  της Ελληνικής  Επανάστασης με την έννοια της “νεωτερικότητας” ή μήπως είναι ένας αριστερός λογιοτατισμός για να περιγραφεί το αυτονόητο;

Είναι προφανές ότι τότε  στους απελευθερωμένους Έλληνες συνέβη μια τεράστια πολιτική αλλαγή και το πέρασμα σε έναν διαφορετικό κόσμο.  Από  το status των γκιαούρηδων υπηκόων ενός  ισλαμικού κράτους μεταπήδησαν σε κάτι τελείως ανόμοιο: σε πολίτες ενός  χριστιανικού έθνους-κράτους ευρωπαϊκού τύπου.  Όμως τέτοιου μεγέθους ποιοτικές μεταβολές, αν και διαφορετικού τύπου,  είχαν συμβεί και στο παρελθόν  πολλές.    Αυτό μας υπενθυμίζει και ο  Αντώνης Λιάκος σε σχετικό άρθρο του,  όπου αμφισβητεί το  απλοϊκό σχήμα της νεωτερικότητας του 18ου αιώνα.   Μνημονεύει ως παραδείγματα προηγουμένων νεωτερικοτήτων την εξάπλωση του ελληνικού πολιτισμού κατά την ελληνιστική εποχή και την εμφάνιση του χριστιανισμού.[32] Νομίζω όμως ότι υπήρξαν και πολύ αρχαιότερες νεωτερικότητες, όπως η μετάβαση από την τροφοσυλλογή στη γεωργία (που ουσιαστικά ήταν μια σειρά από  επιμέρους νεωτερικότητες σε διάστημα μερικών χιλιετιών),  η μετάβαση από τον λίθο στον μπρούτζο και μετά  στο σίδηρο, η χρήση του νομίσματος και του  αλφαβήτου, κλπ. Επομένως μπορεί να θεωρηθεί – αν και ακούγεται παράδοξο –  ότι η παραγωγή νεωτερισμού είναι κάτι παραδοσιακό σε ορισμένους πολιτισμούς, και βέβαια και στον ελληνικό.  Είναι ενδιαφέρον επίσης ότι η επαναχρησιμοποίηση της  λέξης στη νεοελληνική – ως απόδοση του modernity – σχεδόν δεν απαιτεί νέα σημασιοδότηση.  Στην αρχαία ελληνική,  το ρήμα νεωτερίζω  και τα παράγωγά του σχετίζονται με αναταραχές, βίαιες αλλαγές και επαναστάσεις, άλλοτε με αρνητική και άλλοτε με θετική έννοια (“πρόοδο”), ανάλογα με την πολιτική/ιδεολογική οπτική του κάθε συγγραφέα.[33]   Μάλιστα ο  νεοπλατωνικός Ιάμβλιχος (3ος-4ος αι. μΧ) γράφει ότι οι Έλληνες είναι από τη φύση τους «νεωτεροποιοί», εξηγώντας ότι προκαλούν καινοτομίες επειδή ρέπουν στην αστάθεια, την “παρανομία” και την αναζήτηση.[34]  Σημασιολογικά λοιπόν, η ελληνική λ.  νεωτερικός παραπέμπει σε πραγματικές ανθρώπινες/κοινωνικές δράσεις, και διαφέρει  από το λατινικό modernus (> modernity)  που σημαίνει απλά “σύγχρονος”.   Ο συσχετισμός της  Επανάστασης  με το “νεωτερικό”, ουσιαστικά  είναι μια ταυτολογία.  Ωστόσο,  από σύγχρονους ιστοριογράφους όπως ο Κρ.,  ο όρος έχει επενδυθεί με διάφορες ομιχλώδεις σημασίες και  χρησιμοποιείται, σε τελευταία ανάλυση, ως εργαλείο μιας ηγεμονικής πολιτικής κειμενογραφίας. Πίσω από τον πρώτο κώδικα της λέξης, υπάρχουν τα υπονοούμενα της υπεροχής της Δύσης, της ετερόφωτης  περιφέρειας,  της μιας και μοναδικής ορθότητας (δηλ. της εκάστοτε κρατούσας δυτικής), της ασυνέχειας του ελληνικού έθνους, και άλλα.

Σχολιάσαμε μερικά μόνο σημεία του βιβλίου όπου φαίνονται οι διάφορες αντι-επιστημονικές πρακτικές που χρησιμοποιούνται για την κατασκευή μιας πολιτικής αφήγησης της Επανάστασης, προσαρμοσμένης σε μια ιδεολογία.  Οι πρακτικές αυτές συνοψίζονται σε ισχυρισμούς χωρίς τεκμηρίωση και σε παραπλανητική χρήση των πηγών.  Η χρήση αυτών των πρακτικών καταδεικνύει την αδυναμία να τεκμηριωθεί το ότι η Επανάσταση του ’21  βασίστηκε σε εισαγόμενες από τη Δύση “νεωτερικές” ιδέες σε συνδυασμό με τις τότε οικονομικές συνθήκες, όπως και αδυναμία να στηριχθεί η αντι-θρησκευτική ρητορεία.  Το έλλειμμα επιστημονικής τεκμηρίωσης έχει αντισταθμιστεί με την αφθονία παραγωγής άρθρων σε εφημερίδες και μπλογκς, και με τη φροντίδα για εμφάνιση στην πρώτη σελίδα του Google.

Η μερική απομάκρυνση του συγγραφέα από την ορθόδοξη  μαρξιστική αφήγηση προς κάτι πιο σύγχρονο,  αποτελεί μια επιφανειακή αλλαγή της φόρμας της αφήγησης ώστε αυτή να αρμόζει καλύτερα στις  σύγχρονες πολιτικές. Έτσι μπορεί ευκολότερα να χωνευθεί από τη σύγχρονη κυρίαρχη  ιδεολογία  που αρέσκεται να προβάλλει στο χθες  τις ευρωκεντρικές-φιλελεύθερες πολιτικές επιλογές του σήμερα:

«Η κριτική μελέτη του παρελθόντος μας βοηθάει για το παρόν και το μέλλον …  Η Ελληνική Επανάσταση του 1821 […]  είναι γνήσιο πνευματικό τέκνο του Διαφωτισμού. Στα πολιτικά της προτάγματα, ενσωμάτωσε τις ιδέες και τις αξίες που διακινήθηκαν, στις τουρκοκρατούμενες περιοχές των ελληνόφωνων πληθυσμών, από τη Φιλική Εταιρία.»    Πρωθυπουργός Αλ. Τσίπρας, 25 Μαρτίου 2015 [35]

[1] Παραπέμπει στο  Β. Κρεμμυδά «Εταιρεία Τοκογλυφίας Ν. Ταμπακόπουλος & Σια, 1816-1820» (Gutenberg, 2013).

[2] Galland Olivier, Lemel Yannick, «Tradition vs. Modernity : The Continuing Dichotomy of Values in European Society», Revue française de sociologie, 2008/5 (Vol. 49), p. 153-186.  URL : http://www.cairn.info

[3] Για την ακρίβεια, πολλοί καραβοκύρηδες και άλλοι επιχειρηματίες είχαν ήδη ακίνητα στη Ρωσία, για  να έχουν και τη ρωσική υπηκοότητα. Επίσης, δεν τους ήταν άγνωστη η Αμερική προς την οποία έκαναν ταξίδια. Για το τελευταίο, βλ. Αναστ. Ορλάνδου, Ναυτικά, 1869, σ. 36.

[4] Για υποσχεθείσες αμοιβές που δεν καταβλήθηκαν ποτέ στους αγωνιστές του στόλου, βλ. Γ. Φωτόπουλου «Ιστορία των κατά θάλασσαν αγωνιστών του Ιερού Ελληνικού Αγώνος του 1821 », 1871, σ. 48 κ.ε. Στο http://anemi.lib.uoc.gr/

[5] Καραμπελιάς Γεώργιος (2011) Συνωστισμένες στο Ζάλογγο …, “Εναλλακτικές Εκδόσεις”, σελ. 62-73.   Παναγιωτόπουλος Βασίλης κ.ά. Αρχείο Αλή Πασά Γενναδείου Βιβλιοθήκης, τόμοι 4, ΙΝΕ-ΕΙΕ, Αθήνα, 2007-2010, σ. 102-103.

[6]  Η αντιστασιακή συνιστώσα της ελληνικής εθνικής ταυτότητας επισημαίνεται από αρκετούς μελετητές, π.χ. Νίκος Γ. Σβορώνος, «Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας».  Εκ του γαλλικού  «Histoire de la Grèce moderne”, Paris, 1972. Αθήνα, εκδόσεις Θεμέλιο, 10η έκδ., 1994. σ. 12.

[7] Για τη σημασία των ρωσοτουρκικών πολέμων και γενικότερα του ρωσικού παράγοντα στην Επανάσταση, μια καλή σύνοψη υπάρχει στο Theophilus C. Prousis, The Greeks of Russia and the Greek Awakening, 1774-1821. Balkan Studies; Thessalonike, 28.2 (1987): 259-280, διαθέσιμο στο  https://ojs.lib.uom.gr/

[8] Ι. Φιλήμων, «Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλ. Εταιρείας», 1834, σ. 77-78.

[9] Δεσποτόπουλος Ι. Αλέξανδρος, Η απόφασις περί της Ελληνικής Επαναστάσεως του 1821, Αθήνα, 1965, σελ. 117-121.

[10] Ο ίδιος ο συγγραφέας συχνά αποκαλεί «αφήγηση» το κείμενό του. Π.χ. σ. 203 (δις).

[11] Hugh Ragsdale, Evaluating the Traditions of Russian Aggression: Catherine II and the Greek Project. The Slavonic and East European Review Vol. 66, No. 1 (1988), σ. 93-97.

[12] Σημειώνεται η ανυπαρξία χριστιανών που «τούρκεψαν» για να σωθούν από τις σφαγές ή τη δουλεία.

[13] Β. Κρεμμυδά  “Μηχανισμοί παραγωγής ιστορικών μύθων. Σχετικά με μια ομιλία του Παλαιών Πατρών Γερμανού”, Μνήμων, 18 (1996), σελ. 9-21.  Για το αστήρικτο των ισχυρισμών αυτής της δημοσίευσης (η οποία δεν διερευνά  τα της 25ης Μαρτίου), βλ. Γ. Λουκίδης “Μηχανισμοί παραγωγής αντι-εθνικών μύθων”, Νέος Ερμής ο Λόγιος, 7 (2013), σ. 113-134.

[14] Παντελεήμων Αναστασάκης, “Η Εκκλησία της Ελλάδος υπό την κατοχή του Άξονα” (Panteleymon Anastasakis, The Church of Greece Under Axis Occupation), Fordham University Press, 2015, σ. 21, 256 σημ. 31. Σε αγγλική γλώσσα.

[15] Κορδάτος, Β’,  146, 147.  Η αριστερή ιστοριογραφία συμφωνεί στην υποχρονολόγηση του αφορισμού, αφού  χρησιμεύει και για άλλες επιθέσεις κατά του πατριάρχη.  Ο Κώστας Λάππας τοποθετεί τον πρώτο αφορισμό στις 11/3 (χωρίς να παραπέμπει σε πηγή) και προσθέτει ότι «Στις μέρες που ακολουθούν η πόλη αρχίζει να ζει μέσα σε καθεστώς βίας και τρομοκρατίας». (Κ. Λάππας, Πατριαρχική Σύνοδος «Περί καθαιρέσεως των φιλοσοφικών μαθημάτων» τον Μάρτιο του 1821.  Μνήμων 11 (1987), σ. 132 ).

[16] Φιλήμων, Β’, 112, 113.  Τάκης Κανδηλώρος, «Γρηγόριος ο Ε’», 1921, σ. 205 κ.ε. Πέτρος  Γεωργαντζής, Ο «Αφορισμός» του Υψηλάντη,  εκδόσεις «Παρουσία», Καβάλα, 1988, σ. 109-115.

[17] George Finlay, History of the Greek revolution, 1861, τόμ. 1, σ. 227.

[18] Παναγιώτης Βελισσάριος (ιστορικός, προϊστάμενος ΓΑΚ- Αρχείων Νομού Αρκαδίας, Τρίπολη), «Η άλωση της Τριπολιτσάς», Ελευθεροτυπία, Περιοδικό «Ιστορικά», τεύχος 204,  25 Σεπτεμβρίου 2003. Αναπαραγωγή στο argolikivivliothiki.gr.

[19] Φιλήμων, Β’, 332.

[20] Β. Κρεμμυδάς, «Το ιδεολογικό στίγµα του 1821. Για ποιους λόγους έγινε η Επανάσταση και ποιοι την οργάνωσαν» “ΤΑ ΝΕΑ”,   24 Μαρτίου 2011: «… κοντά στην ελευθερία και τα ∆ικαιώµατα προστέθηκε η νέα λέξη: “πατρίς”.»

[21] Βασίλης Κατσαρός, Η επιβίωση των ιδεών του Βυζαντίου στην πνευματική ζωή του 18ου αιώνα. Διεθνές Συμπόσιο “Πολιτισμός και Χώρος στα Βαλκάνια. 17ος-20ος αιώνας”, εκδόσεις Παν/μίου Θεσσαλονίκης, 2015, σ.  438.  Στο http://hephaestus.nup.ac.cy.

[22] Γεωργίου  του Φραντζή “1453 Χρονικόν”,  βιβλίον Γ’, κατά την έκδοση J.P. Migne, επανέκδοση 1953, επιμέλεια Περικλή Κομνηνού, σ. 62: “… πρώτον μεν υπέρ της πίστεως ημών και ευσεβείας, δεύτερον δε υπέρ της πατρίδος …”.

[23] Georgios Steiris et al., The Problem of Modern Greek Identity: From the Ecumene to the Nation-State, Cambridge Scholars Publishing,  2016, σελ. 186, 188. Στο books.google.gr

[24] Zdenko Zlatar, The Poetics of Slavdom: The Mythopoeic Foundations of Yugoslavia, 2007, τ. 2, p 686.  Μερική επισκόπηση στο books.google.

[25] Fedor Gayda, 31-5-2013, «ЗА ВЕРУ, ЦАРЯ И ОТЕЧЕСТВО»: К ИСТОРИИ ЗНАМЕНИТОГО ВОИНСКОГО ДЕВИЗА» (www.pravoslavie.ru/61882.html, στη ρωσική).  Lucien J. Frary, Russia and the Making of Modern Greek Identity, 1821-1844. Oxf.Un. Press, 2015, σ.20 (στο books.google), αναφέρεται στο Γ.Λ.Αργυράκος & Κ.Κ.Αργυράκου, Η Επανάσταση του ’21 στην Gazette de Lausanne, εκδ. «Ελίκρανον», Αθήνα 2017, σ. 36, υποσημ. 7.

[26] Β. Κρεμμυδάς, “Μηχανισμοί αναπαραγωγής …”, σ. 20. Με την υποσημ.  24 παραπέμπει στο “ωραίο άρθρο” του Κ. Θεοδώρου (Τάκη Λάππα), Αυγή, 25/3/1979.

[27] Συνέντευξη στο Lifo  http://www.lifo.gr/articles/book_articles/93091

[28] Π.Π. Γερμανού, Απομνημονεύματα. Στην έκδοση Καστόρχη (1837), βλ. σ. 17. Στην έκδ. Παπούλα, (1900), σ. 30. Διαθέσιμα στο books.google και anemi.lib.uoc.gr.

[29] Παναγιωτόπουλος Β.,  «Η προκήρυξις της Μεσσηνιακής Γερουσίας προς τας Ευρωπαϊκάς Αυλάς», Δελτίο Ιστορ. Εθνογραφ. Εταιρ., τ. ΙΒ’, 1958, σ. 137-150.

[30] Τα τεκμήρια για τα πραγματικά γεγονότα της 25ης Μαρτίου είναι πολλά και προσιτά, ώστε έχουν γραφτεί αρκετά άρθρα ακόμα και από ερασιτέχνες ερευνητές. Μεταξύ των τελευταίων  βλ. Γ. Λουκίδης, “Ουδέν αξιοσημείωτον την 25ην Μαρτίου 1821”, Αντίβαρο,  18 Οκτ. 2016.

[31] Βλέπε και Β. Κρεμμυδάς, «Το Εικοσιένα στην κομμουνιστική ιστοριογραφία (1924-1967)», Κυριακάτικη Αυγή – Αναγνώσεις, τεύχ. 117, 25/3/2005, στο http://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/

[32]  Αντώνης Λιάκος, “Ελλάδα, νεωτερικότητα και κρίση”, ηλεκτρ. περιοδικό “Χρόνος”, 2 (2013), σ. 2. Στο  http://www.chronosmag.eu

[33] Demetrios J. Constantelos,  “The Term Neoterikoi (Innovators) in the Exabiblos of Constantine Armenopoulos and Its Cultural-Linguistic Implications”,  ανατύπωση από το Charanis Studies, Essays in honor of Peter Charanis, New Brunswick, Rutgers University Press, 1980. Διαθέσιμο στο http://intraweb.stockton.edu.    Liddell,  Scott, A Greek-English Lexicon, νεωτερίζω, (2η σημασία), νεωτέρισις.

[34] D.J. Constantelos, ό.π.,  σ. 6.  Παραπέμπει στο Ιάμβλιχος,  “Περί Μυστηρίων”, 7.5. Βλ.  αγγλ. μετάφρ. στο  Thomas Taylor, Iamblichus on The Mysteries,  1821,  VII.5, στο http://www.universaltheosophy.com

[35] Ομιλία του πρωθυπουργού στην Αίθουσα τελετών του Πανεπιστημίου Αθηνών,  25/3/2015. Υπογραμμίσεις δικές μου.  Από το  www.tanea.gr