Μερικές σκέψεις για τη Βυζαντινή ταυτότητα (Α’ Μέρος)

του Γιάννη Ταχόπουλου, από τον Νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 13, Άνοιξη 2016

Σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ διάφορα συμπεράσματά του γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, ὁ Σ. Μάνγκο ὑποστηρίζει ὅτι οἱ «Ρωμαῖοι» τοῦ Βυζαντίου ἦταν ἁπλῶς χριστιανοὶ καὶ ὅτι ἡ χριστιανικότητα εἶχε τὴ μεγαλύτερη σημασία, μὲ τὴν τοπικὴ ταυτότητα νὰ ἕπεται καὶ τὴν αὐτοκρατορικὴ ταυτότητα νὰ ἔχει τὴ λιγότερη σημασία[1]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ στὴ χώρα μας συνήθως συνδυάζεται μὲ ἀντιλήψεις γιὰ «κοινὴ βυζαντινὴ κληρονομιὰ» Νεοελλήνων καὶ λοιπῶν Ὀρθοδόξων τῆς Βαλκανικῆς (κι ὄντως, ὑπάρχει τέτοια κοινὴ κληρονομιά). Ὅμως, οἱ ἴδιοι οἱ Βυζαντινοὶ εἶχαν τὴν αἴσθηση ὅτι εἶναι «ὁμοεθνεῖς» ἀναμεταξύ τους, κι ὄχι ἁπλῶς πολίτες μιᾶς χριστιανικῆς βασιλείας ἢ μιᾶς ρωμαϊκῆς πολιτικῆς κοινότητας ποὺ ἔτυχε νὰ καθιερώσει τὰ ἑλληνικὰ ὡς μοναδικὴ ἐπίσημη γλώσσα.

Ἕνα πρῶτο παράδειγμα μποροῦμε νὰ βροῦμε στὴν Ἱστορία τοῦ Λέοντα Διακόνου (γενν. περ. 959), τὴν ὁποία ἐπιλέγουμε ἐπειδὴ βρίσκεται στὴ μέση βυζαντινὴ περίοδο: Ἕνας στρατηγὸς τοῦ Ρωμανοῦ Β΄ λέει ὅτι, ἂν νικήσουν σὲ μιὰ μάχη τοὺς Ἄραβες, «θὰ μεταφέρουμε πίσω στὰ μέρη μας ὅλη τὴ λεία τῶν ὁμοφύλων μας»[2]. Ὁ πατριάρχης, μιλώντας στοὺς συγκλητικοὺς ὑπὲρ τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, κάνει λόγο γιὰ «…ὅσους […] συμπεριφέρθηκαν μὲ τιμὲς καὶ μετριοφροσύνη πρὸς τὸ ὁμόφυλον», προτρέποντάς τους: «Ἐπειδὴ οἱ βαρβαρικὲς φυλὲς δὲν κουράζονται νὰ καταλεηλατοῦν τὴ ρωμαϊκὴ ἐπικράτεια, […] νὰ τοῦ παραδώσουμε τὴν ἐξουσία τῶν ἀσιατικῶν στρατευμάτων γιὰ νὰ ἀναχαιτίσει καὶ νὰ ἀνακόψει τὶς ἐφόδους τῶν ἀλλοφύλων»[3]. Μιὰ προφητεία ποὺ κάνει κάποιος στὸν Φωκᾶ εἶναι ὅτι «θὰ χάσει τὴ ζωή του δολοφονημένος ἀπὸ τοὺς ὁμοεθνεῖς του»[4]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἀνταλλαγῆς αἰχμαλώτων, διαβάζουμε: «Ὁ πατρίκιος Νικήτας καὶ οἱ ὑπόλοιποι Ρωμαῖοι αἰχμάλωτοι ἀπολύθηκαν ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς φυλακῆς καὶ ἐπέστρεψαν στὸ Βυζάντιο. Τότε ὁ βασιλεὺς Νικηφόρος χάρηκε […] γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση τῶν ὁμοεθνῶν του»[5]. Ὁ Τσιμισκῆς εἶχε «ἀκατάσχετη ἐπιθυμία νὰ φιλοδωρεῖ τοὺς ὁμοφύλους του»[6]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἐμφύλιας διαμάχης, «οἱ ἐντολὲς ποὺ τοῦ ἔδωσε [ὁ Τσιμισκῆς σὲ ἀξιωματοῦχο] ἦταν νὰ μὴ μιάνει τὴ γῆ, ὅσο ἦταν δυνατόν, μὲ αἷμα τῶν ὁμοφύλων»[7]. Ἔπειτα ἀπὸ μιὰ βυζαντινὴ ἥττα, «μόλις ὁ αὐτοκράτορας [Τσιμισκῆς] εἶδε πεταμένα στὸ μονοπάτι τὰ πτώματά τους [τῶν βυζαντινῶν στρατιωτῶν], σταμάτησε τὸ ἄλογό του μὲ τὸ χαλινάρι, καὶ θρήνησε τὴν ἀπώλεια τῶν ὁμοεθνῶν του…»[8].

Ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Λέοντα Διακόνου τὰ παραδείγματα εἶναι ὄχι λίγα. Χαρακτηριστικά, διαβάζουμε στὸν Συνεχιστὴ τοῦ Θεοφάνη[9] ὅτι «πρέπον ἐστὶν ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν καὶ ὁμοφύλων ἀγωνίσασθαι» (Λόγος τοῦ παρακοιμώμενου Ἰωσὴφ τὸν 10ο αἰώνα ὑπὲρ τῆς ἐκστρατείας γιὰ ἀπελευθέρωση τῆς Κρήτης): Δηλαδή, πρέπει νὰ ἀγωνίζεται κανεὶς ὑπὲρ τῶν χριστιανῶν ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ τῶν ὁμοεθνῶν. Στὴ Σύνοψη Ἱστοριῶν τοῦ Ἰωάννη Σκυλίτζη (11ος αἰ.), διαβάζουμε ὅτι ὁ Θωμᾶς Σλάβος, στὶς ἀρχὲς τοῦ 9ου αἰ., «γιὰ νὰ μὴ συναντήσει ἐμπόδια, ἂν οἱ Ρωμαῖοι δυσπιστοῦσαν ἀπέναντί του θεωρώντας τον ἀλλόφυλο καὶ ἀλλόπιστο, ἰσχυριζόταν ὅτι ἦταν ὁ Κωνσταντίνος [ὁ ΣΤ΄]»[10]. Ὁ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλὸς (820-829) στοὺς συμπολεμιστὲς τοῦ Θωμᾶ «ὑποσχέθηκε ἀμνηστία […] ἀρκεῖ νὰ μὴ λέρωναν τὰ χέρια τους μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων τους»[11]. Λίγο παρακάτω, διαβάζει κανείς: «Ὁ Μιχαήλ, εἴτε ἀπὸ ἀληθινὴ συμπόνια γιὰ τοὺς ὁμοφύλους του…» δὲν ἤθελε τὴ βοήθεια τῶν Βουλγάρων[12]. Ὅσο γιὰ τοὺς στρατιῶτες τοῦ Θωμᾶ, αὐτοὶ «εἶχαν βάψει τὰ χέρια τους μὲ ἀδελφικὸ αἷμα [“τὰς χεῖρας χραίνοντες ὁμογνίοις αἵμασι”]»[13]. Κατακρίνοντας ὁ Σκυλίτζης τὴν ἐνέργεια τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912) νὰ δείξει σὲ μουσουλμάνους ἐπισκέπτες στὴν Κ/πολη ἐκκλησιαστικὰ σκεύη, γράφει ὅτι «εἶναι ἀνάρμοστο μὲ τὰ χριστιανικὰ ἤθη νὰ παρουσιάζονται σὲ ἀλλόφυλους καὶ ἀλλόπιστους ἀνθρώπους πράγματα ποὺ δὲν πρέπει νὰ βλέπουν οὔτε οἱ χριστιανοὶ ποὺ δὲν ζοῦν ἐνάρετο βίο»[14]. Ὁ Ρωμανὸς Λεκαπηνὸς (920-944) προέτρεψε τοὺς στρατηγοὺς «νὰ ὑπερασπιστοῦν τὴν πατρίδα τους»[15]. Οἱ Κ/πολίτες κατηγόρησαν τὸν Νικηφόρο Φωκᾶ ὡς «μιασμένο μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων»[16], ἐπειδὴ προηγουμένως σὲ στρατιωτικὲς ἐπιδείξεις εἶχαν σκοτωθεῖ θεατὲς στὸν ἱππόδρομο.

Στὸ Περὶ Βασιλειῶν τοῦ Ἰωσὴφ Γενέσιου, διαβάζουμε γιὰ τὴν ἐπανάσταση τοῦ Θωμᾶ τοῦ Σλάβου ἐναντίον τοῦ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλοῦ: «Τόσο εἶχε αὐξηθεῖ ὁ ἀριθμὸς τῶν στρατιωτικῶν μονάδων ποὺ στρέφονταν κατὰ τῶν ὁμοφύλων τους, ὥστε οἱ Σαρακηνοί, ἐκμεταλλευόμενοι τὴν εὐκαιρία, καταλήστευαν νησιὰ καὶ παράλια»[17]. Στὰ Τακτικὰ τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912), διαβάζουμε τὶς προτροπὲς στοὺς στρατηγοὺς καὶ τοὺς στρατιῶτες: «ὀφείλεις […] νὰ ἀγαπᾶς τὴν πατρίδα [“φιλῶν τὴν πατρίδα”] […] [οἱ στρατιῶτες] νὰ εἶναι φιλοπάτριδες»[18]. Καὶ «νὰ ὑπομένουν τοὺς πολέμους ὑπὲρ τῆς πατρίδας»[19] [“ὑπομένειν τοὺς ὑπὲρ πατρίδος πολέμους”]. Ὁ Κωνσταντίνος Ζ΄ (913-959) γράφει: «Ἕκαστον γὰρ ἔθνος διάφορα ἔχον ἔθη καὶ διαλλάττοντας νόμους τε καὶ θεσμοὺς ὀφείλει τὰ οἰκεῖα κρατύνειν καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἔθνους τὰς πρὸς ἀνάκρασιν βίου κοινωνίας ποιεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν. […] ἕκαστον ἔθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων καὶ ἀλλογλώσσων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ὁμογενῶν τε καὶ ὁμοφώνων τὰ συνοικέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον»[20], ἀναφερόμενος πλέον ὄχι μόνο σὲ ἀλλόφυλους / ὁμογενεῖς ἀλλὰ καὶ σὲ ἀλλόγλωσσους / ὁμόφωνους[21]. Στὸν 10ο αἰώνα δὲν τίθεται ζήτημα ἁπλῶς ὑπαγωγῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων». Ὁ ἴδιος ἀναφέρει ὅτι ὁ Βασίλειος Α΄ «πρόσεχε νὰ κρατήσει καθαρὰ τὰ χέρια του ἀπὸ φόνο ὁμοφύλων»[22]. Στὴν Ἱστορία τοῦ Μιχαὴλ Ἀτταλειάτη (11ος αἰ.) ἀντιπαρατίθενται οἱ πολίτες [«τὸ Ρωμαίοις ὑπήκοον»] στοὺς ἀλλοφύλους[23]. Ἀλλοῦ, ὅμως, διαχωρίζει τοὺς ἁπλῶς ὑπὸ τοὺς Ῥωμαίους τελοῦντες αἱρετικοὺς Ἀρμένιους καὶ Νεστοριανοὺς ἀπὸ ὅσους εἶναι οἱ τὰ Ῥωμαίων θρησκεύοντες = ὀρθόδοξοι[24]. Ἡ σύμπραξη «ὁμογενῶν» μὲ βαρβάρους κατὰ τῶν Ρωμαίων ἢ ἡ κακομεταχείριση τῶν «ὁμοφύλων» εἶναι κακό, καὶ οἱ ὁμογενεῖς ἀναθεματίζουν ὅσους διαπράττουν ὅ,τι κι οἱ βάρβαροι[25]. Τὸν 11ο αἰ. κάποιος δικαστής, στὴν πραγματεία του Περὶ ψιλῶν συμφώνων, ἐπαινεῖ τοὺς νόμους τῶν Βασιλικῶν τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (892) ὡς «ὁμοφύλους καὶ ὁμογλώσσους»[26].

Τὸν 11ο αἰ. ὁ Κεκαυμένος γράφει: «νὰ μὴ φοβᾶσαι τὸν θάνατο ἂν εἶναι νὰ πεθάνεις γιὰ τὴν πατρίδα καὶ τὸν αὐτοκράτορα»[27]· καὶ δὲν ἐννοεῖ, προφανῶς, τὴν πατρίδα μὲ τὴ στενότερη, τοπικὴ σημασία: Δὲν ὑφίσταται κάποιος «συνταγματικὸς πατριωτισμὸς» μιᾶς «πολιτικῆς, μὴ ἐθνοτικῆς κοινότητας» ἐδῶ. Ὁ Ζωναρᾶς (12οςαἰ.) παραθέτει ἕνα ἐπεισόδιο τῆς βασιλείας τοῦ Θεόφιλου (829-842): Ὅταν στὸ πεδίο τῆς μάχης ὁ ἡττημένος Θεόφιλος στεκόταν παγωμένος ἀπὸ τὸν φόβο, ἀρνούμενος νὰ ἐγκαταλείψει τὴ μάχη, κάποιος στρατηγός του ἀπείλησε νὰ τὸν σκοτώσει ὁ ἴδιος ἂν ὁ Θεόφιλος δὲν τὸν ἀκολουθοῦσε προκειμένου νὰ σωθεῖ, γιατί, τοῦ εἶπε, «εἶναι καλύτερα νὰ πεθάνεις παρὰ νὰ πέσεις αἰχμάλωτος στὰ χέρια τῶν ἐχθρῶν καὶ νὰ ντροπιάσεις ἔτσι τὴν πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[28]. Δὲν διακρίνουμε ἐδῶ κάποιον «πατριωτισμὸ τοῦ αὐτοκράτορα»· ἡ πολιτεία προηγεῖται τοῦ βασιλιᾶ. Οἱ Ρωμαῖοι στρατηγοὶ Βασίλειος Τζικανδήλης καὶ Ἄγγελος Μιχαήλ, ποὺ ἐπιτέθηκαν κάπου στὴ Φρυγία (μεταξὺ 1162-1177), κατὰ τὴ νύχτα, στοὺς Τούρκους οἱ ὁποῖοι διείσδυαν στὰ ρωμαίικα ἐδάφη, καθόρισαν σύνθημα στοὺς στρατιῶτες τους τὴ λέξη «σίδηρος»: Ὅποιος ἀπαντοῦσε σ’ αὐτὴν θὰ ἀναγνωριζόταν ὡς ὁμοεθνὴς ἀπὸ τὴ γνώση τῆς ἑλληνικῆς, ἐὰν ὅμως σιωποῦσε λόγῳ τῆς ἄγνοιάς της, ἦταν ξένος/Τοῦρκος καὶ θὰ ἐξοντωνόταν[29]. Οἱ ἀλλόγλωττοι εἶναι τὸ ἀντίθετο τῶν ἐγχωρίων[30]. Στὴ στάση τοῦ Ἀλέξιου Βρανᾶ (1187) οἱ Ρωμαῖοι «ὁμογενοῦς ἐφείδοντο αἵματος»[31]. Στὸν Ἰω. Κίνναμο διαβάζουμε ὅτι οἱ στρατιῶτες ἔδωσαν ὅρκους «καὶ πίστεις ἀλλήλοις ὑπὲρ τοῦ ὁμοφύλου τεθνάναι καὶ συγγενοῦς ἕκαστον»[32]. Στὴ Χρονικὴ Συγγραφὴ τοῦ Ἀκροπολίτη (13ος αἰ.), κάποιος Νικόλαος Μαγκλαβίτης, ἀπὸ τὸ Μελένικο, προσπαθώντας νὰ πείσει τοὺς Μελενικιῶτες νὰ ἀποδεχτοῦν τὴν κυριαρχία τοῦ Ἰωάννη Γ΄ Βατάτζη (1222-1254) τῆς Νίκαιας, τοὺς λέει ὅτι εἶναι «καθαροὶ τὸ γένος Ῥωμαῖοι»[33] κι ὄχι «ἀνέκαθεν πιστοὶ ὑπήκοοι τοῦ αὐτοκράτορα» ἢ «καθαροὶ Ὀρθόδοξοι». Εἶναι κακὸ κι ἔχει συνέπειες νὰ μὴν προστατεύεις τοὺς ὁμογενεῖς ἀπὸ τοὺς ξένους[34]. Στὴ Βυζαντινοτουρκικὴ Ἱστορία τοῦ Δούκα, τὸ ὄνομα Ρωμαῖος δὲν ἀφορᾶ θρησκεία ἀλλὰ γένος, ὅπως καὶ ὀκτὼ αἰῶνες πρίν, στὸν Θεοφύλακτο Σιμοκάττη[35].

Στοὺς ἀμέσως προηγούμενους ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο αἰῶνες, ὁ Θεοφάνης (9ος αι.) γράφει: «…μετὰ τὴν ὁμοφύλων κακὴν νίκην […μετὰ τὴν ἀτυχὴ ἥττα τῶν συμπατριωτῶν τους …]», γιὰ ἕναν ἐμφύλιο πόλεμο[36], καί: «…ἡ τῶν ὁμοφύλων πληθὺς … [ἡ παρουσία τόσο μεγάλου πλήθους ἀπὸ ὁμοφύλους τους]»[37]. Τέσσερις αἰῶνες πιὸ πρὶν ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο, γιὰ τὸν Ἀγαθία, οἱ «Ρωμαῖοι» ἀναμεταξύ τους εἶναι «ὁμόφυλοι»[38]. Στοὺς ὕστερους βυζαντινοὺς χρόνους, οἱ ἱστορικοὶ (Παχυμέρης, Μετοχίτης, Γρηγορᾶς) βασίζουν τὴν κοινὴ ταυτότητα πρώτιστα στὴ γλώσσα (σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴ «φυλὴ/γένος» ἢ ὡς ἀπόδειξη γιὰ τὰ δύο τελευταῖα), στὸ ἔθος, τοὺς νόμους, στὸν «τρόπο», στὴν «ταυτότητα τῆς γνώμης» κ.λπ., σὲ ἀπαραίτητο συνδυασμὸ μὲ τὴν Ὀρθοδοξία[39]. Ἂν ψάξει κανεὶς γιὰ κάποιο νόμο περὶ ἰθαγένειας στὸ Βυζάντιο, ὁ Θεόφιλος «ὅρισε μὲ νόμο καθένας ἀπὸ τοὺς Πέρσες νὰ θεωρεῖται Ρωμαῖος ὕστερα ἀπὸ τὸ γάμο του μὲ Ρωμαία»[40]. Ἄλλοτε, ἡ μεταπήδηση μεμονωμένων ἀτόμων στὴ μεριὰ τῶν Ρωμαίων καὶ ἡ νομιμοφροσύνη τους ἀρκοῦσαν. Ἡ ἀντιμετώπιση τῆς γλώσσας ὡς μέσου ἐπικοινωνίας κενοῦ ἀξιακὰ/πολιτισμικὰ καὶ ἡ ἀποσυσχέτιση μιᾶς τέτοιου βάθους καὶ λογιοσύνης γλώσσας ἀπὸ τὴ συνείδηση κοινότητας σίγουρα δὲν ταιριάζουν μὲ τὴ μεσαιωνικὴ ἐποχή, ὅπου ὁ γλωσσικὸς ἐθνικισμὸς ἦταν ὑπαρκτὸς ἀκόμη καὶ σὲ ὑπανάπτυκτα φῦλα (Σελτζοῦκοι). Καὶ μόνη ἡ διαμάχη γιὰ τὸ φιλιόκβε (filioque) καὶ τὴν ὑπόσταση-οὐσία/substantia πείθει γιὰ τὶς ἱκανότητες μιᾶς γλώσσας νὰ καθορίζει τὴν κοσμοεικόνα καὶ τὴ συλλογικὴ ταυτότητα.

Ἡ συναίσθηση ὑπερτοπικῆς κοινότητας (ὄχι ἁπλῶς πολιτικῆς κοινότητας ὅμως[41]), καθὼς καὶ πατριωτισμοῦ, δὲν ἐμφανίζεται μετὰ τὸ 1204, ἀλλὰ ἐμφανίζεται συχνότερα μετὰ τὸν 8ο αἰώνα, ὅταν –διόλου τυχαῖα– οἱ ἑλληνόφωνοι καὶ ὀρθόδοξοι συνιστοῦν τὴν πλειονότητα. Τὸ ζήτημα ἂν στὴν πραγματικότητα ὑπῆρξε τέτοια «ὁμοεθνία» δὲν θὰ μποροῦσε –γιὰ λόγους ἁπλῆς συνέπειας– νὰ τεθεῖ ἀπὸ μεταμοντέρνους ποὺ στοχάζονται τὸ ἔθνος τους δημιουργώντας το καὶ διαλύοντάς το κατὰ βούληση: Ὅποιος θεωρεῖ ὅτι τὰ πάντα εἶναι σὲ τόσο μεγάλο βαθμὸ ζήτημα αὐθαίρετης σύμβασης ὥστε ἕνα ἔθνος ἢ ἐθνότητα νὰ μπορεῖ νὰ γεννηθεῖ στὸ γραφεῖο ἑνὸς διανοούμενου, αὐτὸς δὲν δικαιοῦται νὰ ρωτᾶ ἂν ὑφίσταται πραγματικότητα ἄλλη πέρα ἀπὸ ἐκείνη τοῦ γραφείου, καὶ εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ παραχωρήσει στοὺς Βυζαντινοὺς ὅ,τι προηγουμένως χάρισε στὸν ἑαυτό του. Ἄλλωστε, τὸ ὁμόφυλον οὔτε στὴν Ἀρχαιότητα γινόταν ἀποδεκτὸ ὡς κοινότητα DNA καὶ κρανιακὲς μετρήσεις[42]. Οὔτε συνιστᾶ πρόβλημα ἂν τέτοια αἴσθηση ὁμοεθνίας ἦταν παρόμοια ἢ ὁλόιδια μὲ τὴ σημερινή.

Πάντως, ἡ διακήρυξη γιὰ ὕπαρξη τέτοιας ὁμοεθνίας δὲν ἀφορᾶ μόνο τοὺς Κωνσταντινουπολίτες ἢ τὴν ἐλίτ. Στὸν Ἀτταλειάτη, διαβάζουμε γιὰ «τοῖς Βυζαντίοις καὶ τοῖς ἄλλοις Ρωμαίοις»[43]. Στὸν Ζωναρᾶ, διαβάζουμε γιὰ «σύμμικτον πλῆθος ἐκ Θρακῶν τε καὶ Μακεδόνων καὶ Ῥωμαίων ἄλλων καὶ βαρβάρων»[44]. Στὸν Σκυλίτζη[45], ὁ Εὐστάθιος Δαφνομήλης ἀναφέρει ὅτι δὲν εἶναι Ρωμαῖος τῆς Θράκης ἢ τῆς Μακεδονίας, ἀλλὰ τῆς Μ. Ἀσίας[46]. Ἐπίσης, ἡ ὁμοεθνία καὶ ρωμαϊκότητα δὲν ἦταν –ἤδη πρὶν ἀπὸ τὸν 11ο αἰ.– ζήτημα ὑπαγωγῆς στὴν Κ/πολη οὔτε κοινῆς ὑπηκοότητας. Οἱ Ρωμαῖοι εἶναι κάτι διαφορετικὸ ἀπὸ τοὺς Ἀρμενίους, τοὺς Λατίνους, τοὺς Φράγκους, τοὺς Βουλγάρους, τοὺς Ἀρβανίτες[47], δηλ. τοὺς κατοίκους τῆς ἴδιας αὐτοκρατορίας. Ἡ ἄποψη ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ θεωροῦσαν Ρωμαίους ὅλους τοὺς ἐντὸς τῶν συνόρων Ὀρθοδόξους εἶναι ἐσφαλμένη, ὅπως καὶ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ ρωμαϊκὴ ταυτότητα περιοριζόταν στὰ σύνορα[48]: Οἱ Ρωμαῖοι δὲν περιορίζονται στὰ στενὰ ὅρια τῆς Νίκαιας[49]. Τὸ παράδειγμα ποὺ δίνεται περὶ τοῦ ἀντιθέτου (ἡ παρατήρηση τοῦ Χωνιάτη ὅτι οἱ ὑπὸ τοὺς Σελτζούκους μικρασιάτες χριστιανοὶ Ρωμαῖοι ἔπαψαν νὰ αἰσθάνονται Ρωμαῖοι) δὲν ἀποδεικνύει ὅτι κατὰ τοὺς Βυζαντινοὺς πάντοτε οἱ ἐκτὸς συνόρων Ρωμαῖοι ἔπαυαν νὰ εἶναι Ρωμαῖοι, ἀλλὰ ὅτι ἡ ἐπίτηδες καλὴ συμπεριφορὰ τοῦ σελτζούκου σουλτάνου (καὶ γενικὰ τῶν Τούρκων ἕως τὴν Ἅλωση) «ἀποκοίμιζε» τοὺς μικρασιάτες ὑπόδουλους (ὥσπου νὰ τοὺς μετατρέψει σὲ τουρκομουσουλμάνους), καθιστώντας τους ἀδιάφορους στὰ ἀπελευθερωτικὰ κελεύσματα τῶν ἐλεύθερων Ρωμαίων. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι δὲν ὑπῆρχε ἡ πολιτικὴ ἔννοια τοῦ ἐθελούσιου ὑπηκόου στὸν Ρωμαῖο αὐτοκράτορα – δὲν ὑπῆρχε ὅμως μόνο αὐτή. Ἡ Ρωμανία δὲν ἦταν “meltingpot”[50] οὔτε μονοεθνικὴ αὐτοκρατορία[51], ἀλλὰ αὐτοκρατορία μέσα στὴν ὁποία (= σὲ σύνορα πραγματικὰ ἢ ἐπιθυμητὰ) κατοικοῦσαν –συχνὰ ἀθέλητα– ἐπὶ αἰῶνες κι ἄλλοι λαοὶ ποὺ ποτὲ δὲν ἦταν / δὲν θεωρήθηκαν / δὲν θέλησαν νὰ θεωροῦνται Ρωμαῖοι.

Ὁ Μάνγκο θεωρεῖ ὅτι «οἱ ἄνθρωποι ταυτίζονταν μὲ τὸ χωριό τους, τὴν πόλη τους ἢ τὴν ἐπαρχία τους πολὺ περισσότερο ἀπ’ ὅσο μὲ τὴν αὐτοκρατορία»[52]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἀφήνει ἀνεξήγητη τὴ χιλιόχρονη ἐπιβίωση τῆς Αὐτοκρατορίας, ἡ ὁποία δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀποδοθεῖ ἁπλῶς στὰ «ἀποθέματα δύναμης» τῆς ὕστερης Ἀρχαιότητας, οὔτε στὴν κρατικὴ βία ἐπὶ τῶν ὑπηκόων, οὔτε βέβαια στὸ ὅτι «ὑπὸ κανονικὲς συνθῆκες» ἡ ἐναλλακτικὴ λύση τοῦ νὰ ζεῖ κανεὶς ὑπὸ περσικὴ καὶ γενικὰ «βαρβαρικὴ» διοίκηση ἦταν ἁπλῶς χειρότερη ἀπὸ τὴ λύση τῆς ζωῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[53]. Πέρα ἀπὸ τὸν τοπικὸ πατριωτισμὸ ὑφίσταται ὁ ὑπερτοπικὸς πατριωτισμός, ποὺ δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἀφοσίωση στὸν αὐτοκράτορα, παρὰ τὴ μεγάλη σημασία τῆς τελευταίας: Ὁ Χριστιανισμός, ὁ ἀντιβαρβαρισμός, ὁ Ἑλληνισμός, ἡ ἰδιαίτερη αἴσθηση «θεϊκῆς ἐκλογῆς καὶ πολιτισμικῆς ἀνωτερότητας» ἔπαιζαν τὸν ρόλο τους[54]. Ὁ Μάνγκο μεταφέρει τὴ δυτικὴ μεσαιωνικὴ διαμάχη μεταξὺ ἐθνικοῦ/κοσμικοῦ καὶ θρησκευτικοῦ, στὴ Ρωμανία, ὅπου δὲν ὑπῆρχε τέτοιο ζήτημα. Μπορεῖ οἱ «Βάρβαροι» νὰ μὴν ἦταν πιὰ τὸ ἀντίθετο τῶν «Ἑλλήνων» = ἐθνικῶν, ἀλλὰ στοὺς πρώτους μποροῦσαν, ἐκτὸς ἀπὸ τοὺς νομάδες, νὰ συγκαταλεγοῦν χριστιανικὰ ἔθνη ὅπως οἱ Λατίνοι, καὶ ὁμόδοξα ὅπως οἱ Βούλγαροι[55] κ.ἄ.[56] – ἐνῶ εἶναι ἀμφισβητήσιμο ἂν οἱ Ἀρχαῖοι Ἕλληνες (ὡς Ἕλληνες κι ὄχι ὡς ἐθνικοὶ) συγκαταλέγονταν στοὺς «Βαρβάρους».

Ὡς παρανόηση θὰ ἔπρεπε νὰ κατανοηθεῖ ἡ ἄποψη τοῦ Μάνγκο ὅτι «ἡ Ἐκκλησία ὑποστήριζε τὴ θέση ὅτι οἱ Χριστιανοὶ ἦταν πάνω ἀπ’ ὅλα πολίτες τῆς Οὐράνιας Ἰερουσαλήμ, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ κατὰ πᾶσα πιθανότητα ἐξασθένιζε τὴν ἑνότητα τῆς αὐτοκρατορίας»[57]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἴσως ἴσχυε ὣς τὸν 2ο αἰώνα, ἀλλὰ καὶ τότε οἱ χριστιανοὶ ἦταν πολὺ λίγοι γιὰ νὰ ἐξασθενίσουν τὴν Αὐτοκρατορία. Ἀργότερα, στὸν 3ο αἰ., πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο, ἡ χριστιανικότητα δὲν θεωρεῖται ἐνάντια στὴ ρωμαϊκότητα, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὁλοένα καὶ περισσότεροι ἐκχριστιανίζονται, καὶ καταλήγει ἀπαραίτητο συστατικὸ τῆς δεύτερης, καὶ στοιχεῖο δύναμης καὶ συνοχῆς της – ὄχι διάλυσης. Ἄλλωστε, ἡ ἐξασθένιση τῆς Αὐτοκρατορίας συνέβη στὴ Δύση, ὅπου τὸ ποσοστὸ τοῦ χριστιανικοῦ πληθυσμοῦ ἦταν συγκριτικὰ πολὺ μικρότερο. Δὲν ἐκχριστιανιζόταν ἡ Αὐτοκρατορία μόνο, ἀλλὰ ἐκκοσμικευόταν κι ὁ Χριστιανισμός, σὲ ὅλα τὰ στρώματά του, πολὺ πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο[58]. Ἀκόμη καὶ ἡ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας, οὔτε «δίχασε τὴν αὐτοκρατορία ἀνεπανόρθωτα οὔτε κατέστησε ἀναπόφευκτη τὴν ἀπώλεια τῶν ἀνατολικῶν ἐπαρχιῶν πρὸς ὄφελος τοῦ Ἰσλὰμ τὸν 7ο αἰώνα»[59]. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ἂν ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, τότε δὲν ἐξηγεῖται ἡ θανάσιμη διαμάχη μεταξὺ τῶν ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ τῶν μεσαιωνικῶν Ρωμιῶν, ἢ καὶ μεταξὺ Δυτικῶν καὶ Ρωμανίας κατὰ τὸν 11ο καὶ τὸν 12ο αἰ, ὅταν –παρὰ τὸ 1054– οἱ Δυτικοὶ δὲν θεωροῦνταν ἀκόμη ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς αἱρετικοί. Σὲ διάφορους πολέμους μὲ τοὺς ἐκχριστιανισμένους Βουλγάρους καὶ Ρώσους, οἱ Ρωμιοὶ αὐτοκράτορες θέλουν νὰ ἀποφύγουν τὸ χύσιμο ἁπλῶς χριστιανικοῦ αἵματος, ἀλλὰ ὄχι τὸ χύσιμο καὶ χριστιανικοῦ καὶ ἀδελφικοῦ αἵματος[60].

Χρειάζεται, ἐπίσης, ἀρκετὸ θάρρος ὥστε νὰ ταυτιστεῖ ἡ αὐτοσυνειδησία τῶν Βυζαντινῶν μὲ τὴν αὐτοκατανόηση τῶν Πατέρων. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἀντίληψη τῶν πρώτων γιὰ δίκαιο καὶ ἄδικο πόλεμο[61] δὲν μπορεῖ νὰ βρεθεῖ στοὺς Πατέρες[62]. Ἤ, πάλι, εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ ὀπτικὴ τοῦ Χρυσοστόμου (4ος-5ος αἰ.) γιὰ τὴ σημασία τῆς ρωμαϊκῆς κατάκτησης τοῦ τότε γνωστοῦ κόσμου στὸν ἐκχριστιανισμό του εἶναι τελείως διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη ὄχι μόνο τοῦ Μελίτωνα Σάρδεων (2ος αἰ.), τοῦ Ὠριγένη (2ος-3ος αἰ.) καὶ τοῦ Εὐσεβίου (4ος αἰ.)[63] ἀλλὰ καί, ἀργότερα (9ος αἰ.), τῆς Κασσιανῆς[64]. Ὁ H.-G. Beck κάνει λόγο γιὰ τὸν σοφιστὴ ὡς «ἀθάνατο ἑλληνιστή», ὁ ὁποῖος ἀποτρέπει τὴν καλογεροποίηση, τὴν κληρικοποίηση καὶ τὸν ἐκθεοκρατισμὸ τῆς Αὐτοκρατορίας[65]. Παρὰ τὶς σχετικὲς διακηρύξεις τῶν Πατέρων καὶ τῶν Συνόδων, οὐδέποτε ἡ παιδεία στὸ Βυζάντιο θεωρήθηκε ἁπλῶς προπαιδεία γιὰ τὴ θεολογικὴ μόρφωση ἢ τὴ σωτηρία τῆς ψυχῆς[66] – τέτοια θεώρηση εἶχαν ὁρισμένοι στὸν κλῆρο. Ὡστόσο, οὔτε οἱ ἑλληνομαθεῖς διανοούμενοι ἦταν κατὰ βάση ἐνάντιοι στὴ θρησκεία, οὔτε οἱ κληρικοὶ μποροῦσαν νὰ κινηθοῦν στὸ ἐπίπεδο τῶν λογίων (καὶ τέτοια ἦταν ἡ ἄρχουσα ἐλὶτ) ἂν ἀποκήρυσσαν πλήρως τὰ ἑλληνικὰ μορφωτικὰ ἰδεώδη· κι ἔτσι, προέκυψε μιὰ σχετικὴ μετριοπάθεια κι ἀπ’ τὶς δυὸ πλευρές. Ὅπως ἀλλοῦ παρατηρεῖ ὁ Μπέκ, ἐνῶ στὸν 4ο αἰ. ὁ αὐτοκράτορας θεωρεῖται ὡς ἰσαπόστολος, ποὺ δίνει λόγο μόνο στὸν Θεό, πρὸς τὰ τέλη τῆς Ρωμανίας αὐτὸ ἔχει ἀντιστραφεῖ, κι ὁ πατριάρχης εἶναι ὁ ἀντιπρόσωπος τοῦ Χριστοῦ. Ἀρκεῖ νὰ δοῦμε πῶς ἀντιμετώπισαν οἱ Βυζαντινοὶ τὸ ζήτημα τοῦ ὅρκου, τοῦ δεύτερου καὶ τοῦ τρίτου γάμου καὶ τοῦ τοκισμοῦ, γιὰ νὰ καταλάβουμε ὅτι ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας δὲν ἦταν ὁ μοναδικὸς κύριος ἄξονας τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας (ὅταν αὐτὸ λέγεται ὡς ἀντίθεση στὴν ἄποψη γιὰ καθοριστικὸ ρόλο τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητας, κι ἐν τέλει ὡς ἀντίθεση στὴν ἑλληνικὴ συνέχεια), δηλ. ὅτι δὲν ἦταν ἡ ἱκανὴ συνθήκη της. Δὲν ἦταν π.χ. ἡ ἀπαγόρευση τοῦ διαζυγίου καὶ τοῦ ὅρκου καὶ ἡ ἀποτροπὴ ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο γάμο ἢ ἡ πλήρης ἀπαγόρευση τοῦ τόκου αὐτὰ ποὺ ἐπικράτησαν στὸ Βυζάντιο, ἀλλὰ τὸ ἀντίθετο (καὶ ἐπίσημα, ἐκκλησιαστικά, στὸ ζήτημα τοῦ δεύτερου/τρίτου γάμου). «Δὲν ὑπάρχει καμιὰ περίπτωση στὴ βυζαντινὴ ἱστορία ὅπου νὰ ἐξαναγκάστηκε νὰ παραιτηθεῖ μόνο ἐπειδὴ δὲν ἦταν ὀρθόδοξος», παρατηρεῖ γιὰ τοὺς ἡγεμόνες ὁ Μπὲκ[67] – καὶ πῶς θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηριστεῖ ἡ βυζαντινὴ ταυτότητα ἐπὶ Κωνστάντιου Β΄, Οὐάλεντα, Ζήνωνα, Ἀναστάσιου, Φιλιππικοῦ καὶ εἰκονομάχων; Ὅση λάσπη κι ἂν ρίχτηκε στὸν εἰκονόφιλο Μιχαὴλ Γ΄ Μέθυσο καὶ τοὺς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες, θὰ ἔπρεπε νὰ δοῦμε τὴ θρησκευτικὴ συμπεριφορὰ τῶν αὐτοκρατόρων, ἡ ὁποία μόνο μὲ τὴν εἰκόνα τοῦ Βυζαντίου ὡς πάντοτε καὶ κύρια ὀρθόδοξης κοινωνίας δὲν συμφωνεῖ. Ἐπὶ Μιχαὴλ Γ΄ (εἰκονόφιλου) γίνονταν παρωδίες τῆς Θείας Λειτουργίας ἀπὸ τὸν ἴδιο καὶ τὴν παρέα του[68]. Στὰ 717, προκειμένου οἱ κάτοικοι τῆς χριστιανικῆς Περγάμου νὰ ἀντισταθοῦν σὲ ἀραβικὴ εἰσβολή, «μετὰ ἀπὸ παρότρυνση ἑνὸς μάγου, παρουσίασαν μιὰ ἔγκυο γυναίκα ποὺ ἐπρόκειτο νὰ γεννήσει καὶ τὴν ἔκαναν κομμάτια. Κι ἀφοῦ ἀφαίρεσαν τὸ ἔμβρυο καὶ τὸ ἔψησαν», οἱ πολεμιστὲς βούτηξαν τὸ μανίκι τοῦ δεξιοῦ χεριοῦ τους στὴ χύτρα, ὥστε νὰ ἀποκρούσουν τοὺς Ἄραβες[69]. Ἔχει ὑποστηριχθεῖ πὼς μετὰ τὸν 12ο αἰ. οἱ Βυζαντινοὶ κατάλαβαν ὅτι ἡ θρησκεία δὲν ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴν ταυτότητά τους[70], παρ’ ὅλο ποὺ ἡ διάκριση λ.χ. μεταξὺ ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ Ρωμιῶν ὑφίσταται πολὺ νωρίτερα[71] (πιὸ πρίν, ἦταν ἀκόμη ἐντονότερη). Ἐνῶ οἱ Βούλγαροι ἦταν ἤδη χριστιανοὶ ἐδῶ καὶ 78 χρόνια, ὁ Ρωμανὸς Α΄, προτρέποντας στὸν ἀγώνα κατὰ τῶν Βουλγάρων, ζήτησε ἀπὸ τοὺς στρατηγούς του νὰ πολεμήσουν «ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν», λὲς καὶ δὲν ἦταν χριστιανοὶ οἱ Βούλγαροι – ἐκτὸς κι ἂν γιὰ τοὺς Ρωμαίους τὸ Χριστιανὸς σήμαινε τὸν Ρωμαῖο κι ὄχι τὸ Ρωμαῖος τὸν Χριστιανό[72]. Δὲν ἀποδεικνύεται λοιπὸν πώς, ὅταν στὴ Ρωμανία γίνεται λόγος γιὰ «ὁμοφύλους», ὡς τέτοιοι νοοῦνται οἱ χριστιανοὶ (καὶ ὡς «ἀλλόφυλοι» οἱ μὴ χριστιανοί). Μπορεῖ μὲν νὰ ἐπαναλαμβάνεται συνέχεια καὶ μονότονα πόσο μικρὴ ἀπήχηση εἶχε ὁ «ἑλληνισμὸς» στὸ Βυζάντιο (ὡς βαθμὸς γνώσης τῆς κλασσικῆς γραμματείας ἢ ὡς «ἐθνικὴ ἰδέα»)[73] σὲ σύγκριση μὲ τὴ «ρωμαϊκότητα» (χωρὶς νὰ ἐξηγεῖται σὲ τί συνίσταται αὐτή, πέρα ἀπὸ τὴν ἀναφορὰ σὲ μιὰ κοσμοκρατορικὴ πολιτικὴ βλέψη – τίνων καὶ πρὸς τί;) καὶ κυρίως μὲ τὸν Χριστιανισμό· ἀλλά ἔτσι «ἀγνοεῖται» π.χ. ὅτι στὸ Βυζάντιο ὑπῆρχαν «ἐλάχιστοι πιστοὶ ποὺ ἦταν ἐπακριβῶς πληροφορημένοι γιὰ τὸ περιεχόμενο τῆς πίστης τους καὶ στοχάζονταν γύρω ἀπὸ αὐτό»[74]. Ὁ μέσος Βυζαντινὸς «ἴσως ἦταν πολὺ πιὸ ἐγκόσμιος ἀπὸ ὅσο νομίζουμε»[75], καί, πέρα ἀπὸ τὴν ὁμολογία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως καὶ τὴν ἐξοικείωση μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ τελετουργία, θὰ «περιερχόταν σὲ πλήρη ἀμηχανία μόλις τοῦ ζητοῦσαν νὰ διευκρινίσει τὸ πιστεύω του μὲ δογματικοὺς ὅρους»[76]. Ὁ μοναχισμὸς λειτουργοῦσε μόνο ὡς πνευματικὸς φάρος κι ὄχι ὡς κάτι παραπάνω[77], ὄχι ὡς κάτι συνταρακτικὸ γύρω ἀπὸ τὸ ὁποῖο περιστρεφόταν ἡ κοινωνία – τουλάχιστον μέχρι τὸν Ἡσυχασμό, ἂν καὶ γιὰ ἐκείνη τὴν περίοδο ὑπάρχει ζήτημα[78]. Ἡ Ὀρθοδοξία ἐκτόνωνε τὴν πιθανὴ ἀντίδραση μέσῳ δικλείδων ἀσφαλείας, εἴτε ὑπερασκητικῶν/ἐξωθεσμικῶν εἴτε κοσμικῶν[79].

Κοντολογίς, καὶ στὸν Χριστιανισμὸ τῶν Βυζαντινῶν παρατηρεῖται αὐτὸ μὲ βάση τὸ ὁποῖο συνήθως ἀπορρίπτεται κάθε σκέψη γιὰ ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν (δηλ. τὸ κριτήριο τοῦ βαθμοῦ «γνώσης» σὲ εὐρύτερα στρώματα). Ἡ «ἑλληνικὴ παιδεία» ὡς ἔνδειξη ἑλληνικῆς συνείδησης ἀπορρίπτεται ὡς ὑπόθεση τῶν λίγων. Ἂν ὅμως ὑποτεθεῖ ὅτι ἡ ἀφομοίωση καὶ ἐνσωμάτωση τῶν μὴ Ρωμαίων γινόταν μὲ τὴν υἱοθέτηση πολιτισμικῶν κριτηρίων (π.χ. θρησκείας, γλώσσας, ἠθῶν), διερωτᾶται κανεὶς – παραμερίζοντας γιὰ λίγο τὸν γλωσσικὸ ἐξελληνισμὸ ὡς ἀπαραίτητο στοιχεῖο: Οἱ ἱεράρχες ποὺ διαμόρφωσαν τὴ λατρεία καὶ ἐξέφρασαν τὰ δόγματα ἄραγε δὲν τὰ διαμόρφωσαν βάσει τῆς (…ἐλιτιστικῆς –ἄρα(!)– μηδαμινῆς ἀπήχησης) ἑλληνικῆς παιδείας τους σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ συριακή, αἰγυπτιακὴ (κοπτικὴ) κ.λπ. παιδεία καὶ ἀντίστοιχη ἐκδοχὴ τοῦ Χριστιανισμοῦ; Κανεὶς δὲν μπορεῖ στὰ σοβαρὰ νὰ ἰσχυριστεῖ ὅτι ὁ μονοφυσιτικὸς Χριστιανισμὸς εἶναι «περίπου τὸ ἴδιο» μὲ τὸν ὀρθόδοξο. Ἄλλωστε, οἱ Βυζαντινοὶ θεωροῦσαν ὅτι κάποιοι κατέληγαν αἱρετικοὶ ἀκριβῶς ἐπειδὴ δὲν εἶχαν λάβει ἑλληνικὴ παιδεία[80]. Ἡ ἀπουσία μαζικῆς μετοχῆς τῆς κοινωνίας στὴν ἑλληνικὴ παιδεία δὲν ἦταν βυζαντινὸ φαινόμενο. Κατὰ τὸν De Ste. Croix, «στὴν ἑλληνορωμαϊκὴ ἀρχαιότητα ὁ ἀναλφαβητισμὸς ἦταν, τὶς περισσότερες ἐποχὲς καὶ στὶς περισσότερες περιοχές, τόσο διαδεδομένος ὅσο σὲ πολλὲς χῶρες τοῦ Τρίτου Κόσμου σήμερα […]. Δὲν θὰ ὑπερέβαλλα ἂν ἔλεγα ὅτι μόνο μιὰ μικρὴ μειονότητα τοῦ πληθυσμοῦ θὰ εἶχε διαβάσει κάποιο ἀπὸ τὰ ἔργα ποὺ τώρα πιὰ ἀποτελοῦν τὴ βασικὴ ὕλη τῆς διδασκαλίας τῶν κλασικῶν σπουδῶν»[81]. «Λίγοι ἀπὸ ἐμᾶς διαβάζουμε τοὺς Νόμους τοῦ Πλάτωνα», γράφει ὁ Πλούταρχος[82], ἐνῶ ἡ συρρίκνωση τοῦ ἀριθμοῦ τῶν διδασκόμενων (ἄρα καὶ ἀντιγραφόμενων) τραγωδιῶν στὰ σχολεῖα σὲ ἕνα μικρὸ ποσοστὸ τοῦ ἀρχικοῦ πλήθους τους ἦταν γεγονὸς ἤδη ἀπὸ τὸν 2ο μ.Χ. αἰώνα[83]. Ἡ ἐμμονὴ στὸ μικρὸ μέγεθος τῆς ἑλληνομαθοῦς ἐλὶτ παραγνωρίζει ὄχι μόνο τὸ ὅτι ἡ ἐλὶτ αὐτὴ οὐσιαστικὰ κυβερνοῦσε, ἀλλὰ γενικότερα τὸ ὅτι μιὰ δραστήρια μειονότητα μπορεῖ νὰ πετύχει πολὺ περισσότερα πράγματα ἀπὸ μιὰ νωθρὴ πλειοψηφία – ἀκόμη καὶ νὰ ἐπιβάλει τὴν ἀντίληψή της γιὰ τὰ πράγματα. Κοντολογίς, τὸ ποσοτικὸ κριτήριο δὲν ἀποδεικνύει τίποτε[84].

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] Σ. Μάνγκο, Βυζάντιο. Ἡ αὐτοκρατορία τῆς Νέας Ρώμης, μτφ. Δ. Τσουγκαράκης, Ἀθήνα 2008, σ. 43.

[2] Λέων Διάκονος, Ἱστορία, ἔκδ. C. B. Hase, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 11, Βόννη 1825, 21.17-18 (Β΄, 4).

[3] Λέων Διάκονος, 33.18· 34.1-2, 8-9 (Β΄, 12).

[4] Λέων Διάκονος, 64.13-16 (Δ΄, 6).

[5] Λέων Διάκονος, 76.21-77.2 (Ε΄, 1).

[6] Λέων Διάκονος, 97.21-22 (ΣΤ΄, 3).

[7] Λέων Διάκονος, 117.10-12 (Ζ΄, 2 καὶ 3).

[8] Λέων Διάκονος, 139.21-23 (Η΄, 9).

[9] Συνέχεια Θεοφάνη, ἔκδ. I. Bekker, CSHB 45, Βόννη 1838, 475.7-8 (ΣΤ΄, 9).

[10] Ἰωάννης Σκυλίτζης, Σύνοψις Ἱστοριῶν, ἔκδ. H. Thurn, Corpus Fontium Historiae Byzantinae 5, Βερολίνο 1973, 29.37-39 (Μιχαὴλ Β΄, 5).

[11] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 35.20-22 (Μιχαὴλ Β΄, 9).

[12] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 37.75-76 (Μιχαὴλ Β΄, 12).

[13] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 39.28.

[14] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 189.41-45 (Λέων ΣΤ΄, 31).

[15] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 216.43-46 (Ρωμανὸς Α΄, 8).

[16] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 276.15 (Νικηφόρος Φωκᾶς, 20).

[17] Ἰωσὴφ Γενέσιος, Περὶ Βασιλειῶν, ἔκδ. A. Lesmüller-Werner, καὶ Ι. Thurn, CFHB 14, Βερολίνο 1978, 24.7-9 (Β΄, 2).

[18] Λέοντα ΣΤ΄, Τακτικά, ἔκδ. G. T. Dennis, CFHB 49, Οὐάσιγκτον 2010, 442.94-95, 444.100 (ιη΄, 16).

[19] Λέοντα ΣΤ΄, Τακτικά, 444.102-103 (ιη΄, 17).

[20] Πρὸς ἴδιον υἱὸν Ῥωμανόν, ἔκδ. Gy. Moravcsik, CFHB 1, Οὐάσιγκτον 1967, 74.175-181.

[21] Ἂν καὶ τὰ ἔθιμα/ἔθη ἀναφέρονται ἀπὸ ἄλλους βυζαντινοὺς ὡς στοιχεῖα τῆς ταυτότητας, ὁ Κωνσταντίνος διόλου δὲν ταυτίζει τὸ γένος μὲ αὐτά, ὅπως γράφει ὁ Ἀντ. Καλδέλλης (Helllenismin Byzantium, Ν. Ὑόρκη 2008 [στὸ ἑξῆς: ΗiΒ], σ. 93).

[22] Βίος Βασιλείου, ἔκδ. I. Ševčenko, CFHB 42, Βερολίνο 2011, 222.21-22 (62).

[23] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, Ἱστορία, ἔκδ. Εὔδ. Θ. Τσολάκης, CFHB 50, Ἀθήνα 2011, 41.20-21 (52).

[24] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 77.1-5 (97).

[25] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 151.15-16· 202.7-8· 235.6-8 (196, 263, 306).

[26] Σπ. Τρωιάνου, «Ἡ γλώσσα χωρίζει ἢ ἑνώνει τὸ Βυζάντιο καὶ τὴν Εὐρώπη;», στὸΤὸ Βυζάντιο καὶ οἱ ἀπαρχὲς τῆς Εὐρώπης, Ἐθνικὸ Ἵδρυμα Ἐρευνῶν, Ἀθήνα 2004, σημ. 75.

[27] Στρατηγικόν, ἔκδ. Β. Βασιλιέφσκυ, Β. Γέρνστενττ, Ἁγία Πετρούπολη 1896, 16.11-12 (18).

[28] Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Ἐπιτομὴ Ἱστοριῶν, ἔκδ. M. Pinder, CSHB 47-49, Βόννη 1897, Γ΄ 371.11-15 (XV, 28).

[29] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονικὴ Διήγησις, ἔκδ. J. A. van Dieten, CFHB 11/1-2, Βερολίνο 1975, 125.32-34: «ὡς εἴη αὐτοῖς οὕτως ἀντιπαρέρχεσθαι μὲν τὸ ὁμόφυλον ὡς ὁμόφωνον, τὸ δὲ σιγῇ ἐπιὸν καίνοιεν ὡς ἀλλόγλωττον».

[30] Νικήτας Χωνιάτης, 263.24-25.

[31] Νικήτας Χωνιάτης, 387.32.

[32] Ἐπιτομή, ἔκδ. A. Meineke, CSHB 13, Βόννη 1836, 271.22-272.1.

[33] Γεώργιος Ἀκροπολίτης, Χρονικὴ Συγγραφή, ἔκδ. I. Bekker, CSHB 33, Βόννη 1837, 82.18 (44).

[34] Νικηφόρος Γρηγορᾶς, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία, ἔκδ. L. Schopen, CSHB 25-26, Βόννη 1829, Α΄ 28.14-20 (III, 3).

[35] Δούκας, Ἱστορία, H. Magoulias, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks by Dukas, Ντητρόιτ ΗΠΑ 1975, σ. 163 (XXVIII, 5). Θεοφύλακτος Σιμοκάττης, Ἱστορίαι, ἔκδ. C. de Boor, Λειψία 1887, 213.24-25 (Ε΄, 13).

[36] Χρονογραφία, ἔκδ. de Boor, Λειψία 1883, 405.26-27 (ΑΜ 6218).

[37] Χρονογραφία, 498.27 (ΑΜ 6305).

[38] Ἱστορίαι, ἔκδ. R. Keydell, CFHB 2, Βερολίνο 1967, Δ΄, 4, 1.

[39] Kountoura-Galaki, El. & Koutrakou, N., “Locals vs ‘foreigners’: criteria for the formation of local identities in Late Byzantium. An approach to Modern Graecitas through Late Byzantine writers”, στὸ Κ. Δημάδη, Ταυτότητες στὸν ἑλληνικὸ κόσμο (ἀπὸ τὸ 1204 ἕως σήμερα), Εὐρωπαϊκὴ Ἑταιρεία Νεοελληνικῶν Σπουδῶν, Ἀθήνα 2001, τ. Ε΄, σσ. 107-126.

[40] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 67.5-6 (Θεόφιλος, 15).

[41] Κατὰ τὸν Καλδέλλη (ΗiΒ, σσ. 43-4, 54, 87), αὐτὸ ποὺ ἔκανε κάποιον βυζαντινὸ Ρωμαῖο δὲν ἦταν ἡ συγγένεια ἢ πίστη σὲ κοινὴ καταγωγή, καὶ οἱ Βυζαντινοὶ δὲν ἀντιλαμβάνονταν τὸν ἑαυτό τους ἐθνοτικά (ethnically) οὔτε κι ἐνδιαφέρονταν γιὰ κάτι τέτοιο. Μὲ βάση τὰ παραπάνω κείμενα βυζαντινῶν ἱστορικῶν, φαίνεται κι ἐδῶ ἡ ρήξη μὲ τὴ Ρώμη, ὅπου ὄντως δὲν ὑφίστατο θέμα ὁμοεθνίας. Τὰ ἐπιχειρήματα τοῦ Κ. (ΗiΒ, σ. 87), ὅτι ὄντως λ.χ. τὸ «γένος» μποροῦσε νὰ σημαίνει κάθε εἴδους ὁμάδα, εἶναι ἔγκυρα ἀλλὰ ἀνεπαρκῆ ὅταν κανεὶς ἐξετάζει τὴ βυζαντινὴ διάκριση Βουλγάρων – Ρωμαίων κ.ο.κ. ἐκφρασμένη μὲ ὅρους ὅπως γένος, φυλή, ἔθνος. Τὸ ἐπιχείρημα-ἀχυράνθρωπος κατὰ μιᾶς παρωχημένης γονιδιακῆς ἑρμηνείας τῶν βυζαντινῶν αὐτῶν ὅρων δὲν ἐπαρκεῖ γιὰ τὴν ἀποσυσχέτισή τους (ἐκτὸς ἀπὸ τὶς προφανεῖς περιπτώσεις, π.χ. γένος χελωνῶν, Χριστιανῶν κ.ο.κ.) ἀπὸ τὴν ἐθνότητα. Ἐπίσης, οἱ πολλὲς ἀναφορὲς τῆς βυζαντινῆς ἐλὶτ σὲ ὁμοεθνεῖς/ὁμογενεῖς κ.λπ. δὲν φανερώνουν μιὰ ἁπλὴ “regnal Romanness” μιᾶς ἐλὶτ ἡ ὁποία ἀδιαφοροῦσε γιὰ τὸ ἐθνοτικὸ περιεχόμενο τῆς ρωμαϊκότητας (Ι. Stouraitis, “Roman identity in Byzantium: a critical approach”, Byzantinische Zeitschrift 107 [1]). Ἡ ἀντίθεσή μας στὶς παραπάνω ἀπόψεις μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ στὴν ἑξῆς φράση: Ἡ Βυζαντινή Αὐτοκρατορία δὲν ἦταν κάποια ἑλληνόφωνη ΔΟΥ Κωνσταντινουπόλεως μὲ σῆμα τὸν Σταυρό, τὴν ὁποία ἐνδιέφερε ὄχι ἡ «ἐθνότητα» τῶν πολιτῶν της ἀλλὰ ἁπλῶς ἡ στρατολόγηση, ἡ ἐξουσία «τῶν ἀφεντάδων» καὶ ἡ πληρωμὴ φόρων ἀπὸ τὸ πολυφυλετικὸ πλῆθος τῶν ὑπηκόων της – σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ μεταγενέστερη ὀθωμανική, ποὺ ἐπίσης τάχα ἦταν ἁπλῶς ἡ τουρκόφωνη ΔΟΥ Ἰστανμποὺλ μὲ σῆμα τὴν Ἡμισέληνο. Γιατὶ ἔτσι δὲν ἐξηγεῖται γιατί ὁ Βασίλειος ἐξελλήνισε γλωσσικὰ τοὺς Σλάβους.

[42] Γιὰ τὸ πόσο ἀβάσιμη εἶναι μιὰ στὴν κυριολεξία φυλετικὴ-γονιδιακὴ ἑρμηνεία τῶν παραπάνω ὅρων, βλ. Charanis P., “The Armenians in the Byzantine Empire”, Λισαβώνα 1963. Οἱ μεσαιωνικοὶ Ἀρμένιοι, πάντως (λ.χ. Στέφανος ὁ Ταρωνίτης, Γρηγόριος Μάγιστρος καὶ Ψευδο-Σαποὺχ Βαγρατίδης, 10ος-11ος αἰ.), θεωροῦσαν βασιλεῖς τῶν Ἑλλήνων τοὺς Μακεδόνες καὶ τὸν Ἡράκλειο, καὶ χώρα τῶν Ἑλλήνων τὴ Ρωμανία (Χρ. Μπαρτικιάν, Τὸ Βυζάντιον εἰς τὰς ἀρμενικὰς πηγάς, Θεσ/κη 1981).

[43] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 39.3-4 (48).

[44] Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 729.1-2 (XVIII, 20).

[45] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 362.19-21 (Βασίλειος Β΄ καὶ Κωνσταντίνος Η΄, 42).

[46] Παρὰ τὴν ὕπαρξη ἀντιζηλίας πρωτευουσιάνων – ἐπαρχιωτῶν (G. Page, Being Byzantine. Greek identity before the Ottomans, Ν. Ὑόρκη 2008, σσ. 49-50).

[47] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 91.18-19· 97.7· 98.7· 177.11· 229.1 (116, 124, 125, 230, 297).

[48] Καλδέλλης, HiB, σσ. 75-6.

[49] Ρωμαῖοι ἐκτὸς Νίκαιας (Ἀκροπολίτης, 168.12 κ.ἑ.) καὶ ὁμόφυλοι ἐκτὸς Ρωμανίας (ἰσλαμοκρατούμενη Κρήτη).

[50] Ἔτσι τὴ θεωρεῖ ὁ Καλδέλλης (ΗiΒ, σ. 83), ἴσως ἐπειδὴ ἑδρεύει στὸ πραγματικὸ χωνευτήρι καὶ τοιουτοτρόπως τὴν καθιστᾶ ἑλκυστικὴ στοὺς Ἀμερικανούς, ὅσο κι ἂν ἀρνεῖται τὴν ὁμοιότητα ΗΠΑ – Ρωμανίας. Ἤδη, τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἀγγλόφωνοι κάτοικοι τῶν ΗΠΑ ἦταν μετανάστες ποὺ ἀνεξαρτητοποιήθηκαν μὲ πόλεμο κατὰ τῆς Ἀγγλίας, ἐνῶ οἱ ἑλληνόφωνοι τῆς Ρωμανίας ἦταν γηγενεῖς, καθιστᾶ προβληματικὴ τὴ σύγκριση ΗΠΑ – Ρωμανίας ὡς ἀντεπιχείρημα στὴν ἑλληνικότητα τῆς τελευταίας.

[51] Ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Καλδέλλης (ΗiΒ, σ. 95).

[52] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[53] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[54] M. McCormick, “Patriotism”, στὸ Alexander Kazhdan (ἐπ.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Ν. Ὑόρκη – Ὀξφόρδη 1991, σ. 1601.

[55] Λ.χ. Γεώργιος Ἀκροπολίτης, Χρονικὴ Συγγραφή, 37.3-5 (21): Ὁ Θεόδωρος τῆς Ἠπείρου «χειριζόταν τὶς κρατικὲς ὑποθέσεις μὲ κάπως βουλγαρικὸ ἢ μᾶλλον βαρβαρικὸ τρόπο».

[56] Βλ. Al. Kazhdan, Ant. Cutler, λῆμμα “Barbarians”, στὸ Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σσ. 306-7.

[57] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[58] Π. Μπράουν, Ὁ κόσμος τῆς ὕστερης Ἀρχαιότητας 150-750 μ.Χ., μτφ. Ἑλ. Σταμπόγλη, Ἀθήνα 1998, σ. 88. X.-Γκ. Μπέκ, Ἡ βυζαντινὴ Χιλιετία, μτφ. Δ. Κούρτοβικ, Ἀθήνα 1990, σ. 31.

[59] Π. Μπράουν, ὅ.π., σ. 153.

[60] Λ.χ. Σκυλίτζη, 220.48-53 (Ρωμανὸς Α΄, 12).

[61] Λέοντος ΣΤ΄, Τακτικά, 34.193-194 (2, 29): «Πρὸ πάντων […] νὰ μὴν σηκώνεσαι ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν παρὰ μόνο ὅταν πρῶτα ἐκεῖνοι κάνουν ἐπιδρομὴ στὴ δική μας χώρα»· 34.197-198, 199-201, 204-205 (2, 30): «Γιατὶ ἐμεῖς […] πάντοτε θέλουμε τὴν εἰρήνη καὶ ἔναντι τῶν ὑπηκόων μας καὶ ἔναντι τῶν βαρβάρων […] Ἂν τὰ ἔθνη δὲν προτίθενται νὰ μᾶς ἀδικήσουν, μὴ βάψεις τὴ γῆ μὲ αἵματα πολέμων κατὰ βαρβάρων […] Γιατὶ ἐμεῖς πρέπει πάντοτε, ὅσο αὐτὸ ἐξαρτᾶται ἀπὸ ἐμᾶς, νὰ ἔχουμε εἰρήνη μὲ τὰ ἔθνη ποὺ τὴν ἐπιθυμοῦν»· 34.208 – 36.216 (2, 31): «Ἂν οἱ ἐχθροὶ ἀρχίσουν ἄδικη ἐπίθεση κατατρέχοντας τὴ γῆ μας, τότε ὑπάρχει δίκαιη ἀφορμή, καθὼς καὶ ἄδικος πόλεμος ἐκ μέρους τους· τότε μὲ θάρρος καὶ προθυμία νὰ τοὺς πολεμήσεις, ἀφοῦ ἐκεῖνοι τὸν προκάλεσαν καὶ σήκωσαν χέρι κατὰ τῶν ὑπηκόων μας […] θὰ πραγματοποιήσεις πανστρατιὰ ὑπὲρ τῶν ἀδερφῶν μας […] Γι’ αὐτὸ πρέπει νὰ ἀποσκοπεῖς νὰ ἔχεις δίκαιες αἰτίες τοῦ πολέμου, καὶ τότε νὰ στρέφεσαι κατὰ τῶν ἀδικούντων»· 594.840, 842-844 (20, 169): «Πρέπει νὰ εἶναι δίκαιες οἱ ἀφορμὲς τοῦ πολέμου […] οἱ στρατιῶτες γίνονται προθυμότεροι ξέροντας ὅτι δὲν ἀρχίζουν αὐτοὶ νὰ ἀδικοῦν ἀλλὰ ὅτι ἀμύνονται κατὰ τῶν ἀδικούντων»· […] Μοῦ φαίνεται καλὸ νὰ ὑπάρχει δίκαιη αἰτιολογία γιὰ τὸν πόλεμο. Γιατὶ ὅποιος ἀδικήθηκε καὶ ἀμύνεται εἶναι δίκαιος καὶ θὰ ἔχει βοηθό του τὴ θεία δικαιοσύνη. Ὅποιος ὅμως ἄρχισε τὴν ἀδικία, θὰ τοῦ ἀφαιρεθεῖ ἡ νίκη ἀπὸ τὸν Θεό»· 624.65-67 (Ἐπίλογος): «Μὴν ἀδικεῖς, οὔτε νὰ ἀρχίσεις ἕναν ἄδικο πόλεμο. Μὴν ἐξαπολύεις ἄδικες ἐπιθέσεις ἢ ἐπιδρομὲς κατὰ ὅσων δὲν σοῦ ἔκαναν κανένα κακό». Βλ. καὶ τὴν ἀπάντηση τοῦ Τσιμισκῆ στοὺς Ρώσους εἰσβολεῖς, στὸν Λέοντα Διάκονο (Λέων Διάκονος, 105.17 – 106.4 [ΣΤ΄, 10]).

[62] Σὲ αὐτούς, ὁ πόλεμος δὲν δικαιολογεῖται ποτέ, ἀλλὰ ἀντιμετωπίζεται τὸ πολὺ ὡς ὑπεράσπιση τοῦ πλησίον ἀπὸ τὴν ἐπιβουλὴ κάποιου τρίτου κι ὄχι ὡς αὐτοπροστασία: Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, τ. ΙΙ, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 474-5. Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων, De officiis ministrorum, I, 36, 178 (P.L., 16, 81C). Μ. Ἀθανασίου, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀμμοῦν (Ρ.G., 26, 1173Β). Μέγας Βασίλειος, κανόνας ιγ΄ (P.G., 32, 681B).

[63] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 29. Κ. Μποζίνη, Ὁ Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος γιὰ τὸ imperium Romanum, Ἀθήνα 2003, σσ. 59, 81, 84-8.

[64] «Αὐγούστου μοναρχήσαντος ἐπὶ τῆς γῆς, ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων ἐπαύσατο, καὶ σοῦ ἐνανθρωπήσαντος ἐκ τῆς Ἁγνῆς, ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων κατήργηται. Ὑπὸ μίαν βασιλείαν ἐγκόσμιον, αἱ πόλεις γεγένηνται· καὶ εἰς μίαν Δεσποτείαν Θεότητος, τὰ Ἔθνη ἐπίστευσαν».

[65] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σσ. 22, 24-5, 330.

[66] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 25 – καὶ κάτι τέτοιο δὲν προϋποθέτει ἀπαραίτητα τὴν ὕπαρξη κρυφοειδωλολατρῶν Βυζαντινῶν, οἱ ὁποῖοι μᾶλλον θὰ πρέπει νὰ ἦταν τόσο καλὰ καμουφλαρισμένοι γιὰ 1500 χρόνια σὲ βυζαντινὲς βιβλιοθῆκες μὲ ἀρχαῖα συγγράμματα (μοναστηριακὲς καὶ μή), σὲ σπηλιές, καθὼς καὶ σὲ ἐξωτικὰ νησιὰ τοῦ Αἰγαίου, ὥστε μόνο οἱ σύγχρονοί μας ἐθνικοὶ (κανεὶς ἐκ τῶν ὁποίων, παραδόξως, δὲν προέρχεται ἀπὸ τοὺς «κρυμμένους ἐθνικοὺς») ἦταν ἱκανοὶ νὰ τοὺς ἐντοπίσουν – μὲ εἰδικούς, βέβαια, ἀνιχνευτές.

[67] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 132.

[68] Ἰω. Σκυλίτζης, 110.32-38 (Μιχαὴλ Γ΄, 21): «ἔλεγαν τοὺς ψαλμοὺς μὲ τὴ συνοδεία κιθάρας […] τὰ γέμιζαν ξίδι καὶ σινάπι· μ’ αὐτὰ μεταλάμβαναν». Ὁ Μιχαὴλ Β΄ «ἦταν ὀπαδὸς τῶν Ἰουδαίων, διατάζοντας νὰ νηστεύει ὁ κόσμος τὰ Σάββατα. Δὲν πίστευε στὴν ἀνάσταση τῶν νεκρῶν, διέδιδε πὼς ὁ Ἰούδας θὰ σωθεῖ, καὶ ἀποφάσισε μὲ δόγμα πὼς τὸ Πάσχα θὰ γιορτάζεται παράκαιρα» (Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 339.5-11 [XV, 22, 20-22])· ὁ Κωνσταντίνος Ε΄ (741-775) εἶχε μιὰ μικρὴ θεολογικὴ ἀπορία: «Κάλεσε τὸν Πατριάρχη καὶ τοῦ εἶπε: “Τί πρόβλημα ὑπάρχει ἂν ἀποκαλοῦμε τὴν Θεοτόκο Χριστοτόκο;”. Ὁ ἄλλος τὸν ἀγκάλιασε καὶ τοῦ εἶπε: “Αὐτὸς ὁ λόγος νὰ μὴν περνᾶ οὔτε ἀπ’ τὸ μυαλό σου. Βλέπεις πόσο στηλιτεύεται καὶ ἀναθεματίζεται ὁ Νεστόριος; [300 χρόνια πρίν]”. Ὁ βασιλιὰς ἀπάντησε: “Ἐγὼ σὲ ρώτησα θέλοντας νὰ μάθω”» [Θεοφάνης, Χρονογραφία, 435.8-14 (ΑΜ 6255]). Ὁ πατριάρχης Ἰωάννης Γραμματικός, γιὰ νὰ κατανικηθοῦν κάποιοι ἐξωτερικοὶ ἐχθροί, ἀπαγγέλλει μαγικὰ λόγια μπροστὰ σὲ ἀγάλματα τοῦ Ἱπποδρόμου (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 85.9-86.34 [Μιχαὴλ Γ΄, 3]). Ὁ εἰκονόφιλος Νικηφόρος Α΄ (802-811) «χρησιμοποιοῦσε Μανιχαίους σὲ χρησμοδοσίες, οἰωνοσκοπίες καὶ μυστικὲς τελετὲς» (Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 308.10-12 [XV, 15, 4]) καί, γιὰ νὰ καθυποτάξει τὸν στασιαστὴ Βαρδάνιο, «ἔδεσε μέσα σ’ ἕναν λάκκο ἕναν ταῦρο ἀπὸ τὰ κέρατα σὲ ἕναν σιδερένιο πάσσαλο καί, καθὼς τὸ ζῶο ἦταν στραμμένο πρὸς τὴ γῆ, μουγκρίζοντας καὶ σφαδάζοντας, τὸ ἔσφαξε καὶ μετὰ ἔβαλε τὸν μανδύα τοῦ Βαρδάνιου σὲ ἕναν μύλο μὲ ἀντίστροφη κίνηση καὶ ἔκανε κάποια ξόρκια, καὶ τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν νὰ δοθεῖ ἡ νίκη στὸν Νικηφόρο», γράφει ὁ Θεοφάνης (Χρονογραφία, 488.27-31 [ΑΜ 6303]). Ὁ εἰκονόφιλος Ἀλέξανδρος (912-913) πρόσθεσε γεννητικὰ ὄργανα καὶ δόντια σ’ ἕνα χάλκινο γουρούνι τοποθετημένο στὸν Ἱππόδρομο, ὥστε νὰ ζήσει πολλὰ χρόνια – κατ’ ἄλλους, ἄφησε κάτι μάγους νὰ τὸν ὁδηγήσουν στὸν Ἱππόδρομο, ὅπου ἄναψαν κεριά, ἔκαψαν λιβάνι μπροστὰ στὰ ἀγάλματα τῶν ζωδίων ντυμένα μὲ τὰ ροῦχα τοῦ βασιλιᾶ, ὥστε αὐτὸς νὰ ξαναγίνει ἱκανὸς σεξουαλικά· ὁ εἰκονόφιλος Ρωμανὸς Α΄, στὰ 927, βάσει συμβουλῆς ἀστρολόγων ἔκοψε τὸ κεφάλι ἑνὸς ἀγάλματος ποὺ «ἦταν στοιχειωμένο ἀπὸ τὸν Συμεών», ὥστε ὁ τελευταῖος νὰ πεθάνει – καὶ πέθανε (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 194.80-195.88· 222.5-11 [Ἀλέξανδρος, 4· Ρωμανὸς Α΄, 17]). Οἱ Ρωμαῖοι, κτίζοντας ἕνα ἀνάκτορο, κατέστρεψαν ἕνα μαρμάρινο κεφάλι βοδιοῦ ποὺ βρῆκαν κατὰ τὴ θεμελίωση, καὶ ἀπὸ τότε στὴν ἐπικράτειά τους «δὲν ἔπαψαν νὰ ἀφανίζονται τὰ βοοειδῆ» (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 252.96-7 [Ρωμανὸς Β΄, 8]). Ὅλες αὐτὲς οἱ «ἑλληνικὲς» (=εἰδωλολατρικὲς) πρακτικὲς παύουν νὰ ἀνιχνεύονται στὴν ἐλὶτ μόλις ἐνισχυθοῦν οἱ ἑλληνικὲς μορφωτικὲς τάσεις. Ὁ βίος τοῦ ἁγίου Ἀνδρέα τοῦ διὰ Χριστὸν Σαλοῦ (P.G. 111, 630-888) εἶναι γεμάτος ἀπὸ ἀμετανόητους ἁμαρτωλοὺς ποὺ καταλήγουν στὴν κόλαση, ἀμετανόητες πόρνες, ἀμετανόητους ὁμοφυλόφιλους, ἀδιάφορους γιὰ τὸν ἐκκλησιασμό, ἀμετανόητους ἐρωτύλους, ἀμετανόητους μπεκρῆδες, ἀμετανόητους κακότροπους τῆς ἀγορᾶς κ.λπ. –βαπτισμένους ὅλους καὶ ἀποδεχόμενους τὸν Χριστιανισμό–, καὶ μόνο μιὰ μικρὴ μειονότητα μετανοεῖ. Γιὰ μιὰ ἀντίθετη ἄποψη, βλ. Θ. Ζιάκα (Ἄρδην, τχ. 19-20): Στὴ Ρωμανία «ὅλοι ἤθελαν νὰ ἁγιάσουν, ἀκόμα καὶ πολλοὶ αὐτοκράτορες».

[69] Θεοφάνης, Χρονογραφία 390.28-391.2 (Α.Μ., 6208).

[70] Χρ. Μαλατρᾶς, “The making of an ethnic group: the Romaioi in the 12th-13th centuries”, στὸ Κων. Ἀ. Δημάδη (ἐπ.), Ταυτότητες στὸν ἑλληνικὸ κόσμο (ἀπὸ τὸ 1204 ἕως σήμερα), τόμ. 3, Ἀθήνα 2011, σ. 427: “(the ethnic group of the Romaioi) exactly at this time [12ος-15οςαἰ.] acknowledged that the Christian religion is not sufficient to shape the identity of its group”.

[71] Λ.χ. Ἱστορία τοῦ Μιχαὴλ Ἀτταλειάτη, 177.11· 229.1 (230, 297). Ἰωάννης Σκυλίτζης 216.36-217.65 (Ρωμανὸς Α΄, 8). Τοῦ Συμεών, σύμφωνα μὲ τὸν Λέοντα Διάκονο (10ος αἰ.), «ψήλωσε ὁ νοῦς σὲ τέτοιο βαθμὸ σκυθικῆς βλακείας, ἔμφυτης ἄλλωστε στὸ γένος του, ὥστε ἔφτασε νὰ ἀναγορεύει τὴν ἀφεντιά του σὲ αὐτοκράτορα τῶν Ρωμαίων» (Λέων Διάκονος, 123.7-9 [Ζ΄, 7]) καὶ ὁ Λέων κάνει λόγο γιὰ τὴν «ἀλαζονεία καὶ τὴν ὠμότητα τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, ποὺ λυσσομανάει γιὰ φονικὰ» (Λέων Διάκονος, 171.3-4 [Ι΄, 8]), παρ’ ὅλο ποὺ ἀναφέρει ἐπαινετικὰ τὴν ὀρθοδοξία του καὶ καταφέρεται ἐναντίον ὅσων Ρωμαίων ἔβαζαν χέρι στὶς ἐκκλησίες του (79.13-18 [Ε΄, 3]· 148.18-22 [Θ΄, 5]). Ἡ βουλγαρικὴ γῆ εἶναι διάφορη τῆς ρωμαϊκῆς (Λέων Διάκονος, 104.21-22 [ΣΤ΄, 9]· 62.14-20 [Δ΄, 5]). Οἱ ὁμόδοξοι Βούλγαροι, κατὰ τὸν Νικηφόρο Φωκᾶ, ἦταν «ἔθνος πενιχρό, μιαρὸ καὶ πενέστατο» (Λέων Διάκονος, 61.19-20 [Δ΄, 5]). Γιὰ τὸν Σκυλίτζη (β΄ μισὸ 11ου αἰ.), «τὸ γένος τῶν Βουλγάρων λίγο πρὶν εἶχε ὑποκύψει στὴ δουλεία κι ἐπιθυμοῦσε διακαῶς τὴν ἐλευθερία του», ἀφότου ὁ Βασίλειος Β΄ εἶχε ὑποβάλει σὲ δουλεία τοὺς Βουλγάρους (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 409.98-98· 412.65-68 [Μιχαὴλ Δ΄, 23· 25]). Οἱ Σέρβοι τοῦ 1042 χαρακτηρίζονται ὡς φυλὴ ὑποταγμένη στοὺς Ρωμαίους, ἂν καὶ εἶναι ὁμόθρησκοί τους (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 424.64-65 [Κωνσταντίνος Θ΄, 2]). Ἀργότερα οἱ Βούλγαροι «ἀποτίναξαν τὸν ζυγὸ τῆς δουλώσεως» (Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 8.1-3, [9]). Τὰ ἴδια λέει ὁ Ψελλὸς (Χρονογραφία, IV, 39, 1 κ.ἑ.).

[72] Κι ὁ Ἀτταλειάτης ἀντιπαραθέτει «ἀλλόφυλους» καὶ «χριστιανοὺς» (Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 165.16-17 [214]). Αὐτὸ ἦταν τὸ «μυστικὸ» μεταξὺ τῶν Ρωμαίων· ἀντίθετα, ὅταν ἀπευθύνονταν στοὺς χριστιανοὺς «Βαρβάρους» (π.χ. Συμεών: Ἰωάννης Σκυλίτζης, 220.48-52 [Ρωμανὸς Α΄, 12]), οἱ Ρωμαῖοι δὲν ἀρνιόντουσαν τὴ χριστιανικὴ ἰδιότητα τῶν πρώτων, καὶ μάλιστα τὴν ἐπικαλοῦνταν, εἰδικὰ ὅταν βρίσκονταν σὲ θέση ἀδυναμίας. Μεταξύ τους εἶχαν κάπως ἀλλιώτικη ἄποψη. Τὸ ἴδιο γίνεται καὶ πολὺ ἀργότερα, ὅταν στὰ 1322 ὁ Ἀνδρόνικος Β΄, σὲ γράμμα του πρὸς τὸ Ἅγιο Ὄρος, ἀποκαλεῖ «τάχα χριστιανοὺς» τοὺς Σέρβους οἱ ὁποῖοι ἐπέδραμαν στὴ Μακεδονία (Actes de Vatopedi, τ. I, ἔκδ. J. Bompaire, J. Lefort, Vassiliki Kravari, Ch. Giros, Παρίσι 2001, Πρακτικὰ 55 καὶ 56).

[73]Δὲν φαίνεται ὅτι οἱ ἐγγράμματοι ἦταν μιὰ ἀσήμαντη μειοψηφία στὸ Βυζάντιο (G. Cavallo, Ἡ ἀνάγνωση στὸ Βυζάντιο, μτφ. Σμ. Τσοχανταρίδου καὶ P. Odorico, Ἀθήνα 2008, σσ.14, 38, 50, 86-7, 89-90, 42, 46, 48, 91-3, 104, 114, 118, 122).

[74] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 372. Ὁ ἀντίλογος ὅτι οἱ βυζαντινοὶ Χριστιανοὶ δὲν χρειαζόταν νὰ «πληροφορηθοῦν» γιὰ τὴ χριστιανικότητά τους γιατὶ τὴ «βίωναν» ἀληθεύει, ἀλλὰ μόνο στὸν ἴδιο βαθμὸ ποὺ ἀληθεύει καὶ ὅτι οἱ ἑλληνόφωνοι τῆς Ρωμανίας δὲν χρειαζόταν «νὰ μελετήσουν τὸν Πλάτωνα» γιατὶ βίωναν τὴν ἑλληνικότητά τους μέσῳ ἐθίμων, μύθων, θρήνων καὶ ἐνίοτε θυσιῶν, τῆς γλώσσας καὶ τῆς λαογραφικῆς συνέχειας. Κατὰ τὸν Καλδέλλη (HiB, σ. 7), ὅλα αὐτὰ «δὲν γίνονταν κατανοητὰ ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς ὡς ἑλληνικά. Ἀκόμη καὶ οἱ θυσίες ζώων μποροῦσαν νὰ ἐπαναφιερωθοῦν σὲ ἁγίους κι ἔτσι νὰ ἀποκτήσουν ἀντιπαγανιστικὴ σημασία, ἡ ὁποία στὸ μυαλὸ κάποιων Βυζαντινῶν θὰ τὶς ἔκανε ἐξ ὁρισμοῦ ἀνθελληνικές». Ὅμως, ἡ ἐκκλησιαστικὴ στάση ἀπέναντι στὰ ἔθιμα ἦταν πιὸ πολύπλοκη (μὲ τὴν ἀρχὴ «κάνω τὰ στραβὰ μάτια κατ’ οἰκονομίαν ἢ κατ’ ἀνάγκην ἢ ἐπειδὴ μετὰ τὴν πολιτικὴ ἥττα τοῦ παγανισμοῦ δὲν ἔχει σημασία» νὰ κυριαρχεῖ). Τὸ νὰ λέγεται ὅτι ἡ ἐκχριστιανισμένη θυσία ζώου δὲν ἀποδεικνύει τὴν ἑλληνικὴ συνέχεια καὶ τὸν λατρευτικὸ ἐξελληνισμὸ προϋποθέτει μιὰ ξαφνικὴ ἀνεξήγητη καὶ ἐπιλεκτικὴ ἀμνησία τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἀρχῶν –ποὺ δὲν ἔπειθε κἂν τὶς ἴδιες– σχετικὰ μὲ τὴν προέλευση τῶν ἐνσωματωμένων στὴ λατρεία ἐθίμων (γιὰ τὰ πλήθη, φυσικά, δὲν ἐτίθετο τέτοιο ζήτημα). Ἔθιμα ποὺ καθιερώνονται ὡς λατρευτικὰ ἐξαιτίας μιᾶς ἐκκλησιαστικῆς παράταξης συνιστοῦσαν (ταυτόχρονα, γιὰ ἄλλες ἐκκλησιαστικὲς παρατάξεις) εἰδωλολατρία, εἰσαγωγὴ θεατρικῶν πρακτικῶν κ.λπ. Γι’ αὐτό, δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ ἀποδεχθοῦμε ὅτι εἰλικρινῶς τὰ ἔβλεπαν ὡς «ἁπλῶς χριστιανικὰ» τὴ στιγμὴ ποὺ κι οἱ ἴδιοι, τότε, δὲν πείθονταν οὔτε ἔπειθαν γιὰ τὴν εἰλικρίνεια τῆς στάσης αὐτῆς. Ἐκτὸς αὐτῶν, ἡ ὑποτιθέμενη ἐξίσωση τὴν ὁποία εἶχαν οἱ Βυζαντινοὶ «ἑλληνικὸς = παγανιστικὸς» εἶναι ἕνα διάτρητο ἰδεολόγημα, τὸ ὁποῖο πολὺ θά ‘θελαν διάφοροι νὰ ἀληθεύει. Γιατί ἄραγε ὁ Θεοφύλακτος Ἀχρίδας ἀποκαλεῖ «σκυθικὴ πλάνη» κι ὄχι «ἑλληνισμὸ» τὴν παγανιστικὴ βουλγαρικὴ θρησκεία; Γιατί ἡ Σουΐδα ὁρίζει Ἕλλην = ὁ φρόνιμος; Ἡ ἀπόλυτη ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀρχαιοελληνικὴ θρησκεία (ὡς θρησκεία κι ὄχι ὡς τέχνη κ.λπ.) καὶ ἡ χριστιανικὴ διακήρυξη τῶν ὁρίων τῆς ἀνθρώπινης προχριστιανικῆς σοφίας (κοινὸς τόπος σὲ τμῆμα τῆς προχριστιανικῆς φιλοσοφίας) δὲν ἐπαληθεύουν τὴν ἐξίσωση ἑλληνικὸς = παγανιστικός: Ὁ Κοραῆς υἱοθετεῖ εἰλικρινὰ τὴ βυζαντινὴ ἄποψη γιὰ τὴν ἀρχαία θρησκεία (τὸ ἀγεφύρωτο χάσμα Βυζαντινῶν καὶ Ἀρχαίων) σὲ κάθε εὐκαιρία, χωρὶς ἡ ἄποψή του αὐτὴ νὰ τὸν ἀποτρέπει ἀπὸ τὸ νὰ τονίζει τὸ ἴδιο συχνὰ τὴν ἑλληνικότητά του. Τὸ ἴδιο καὶ ὁ Κολοκοτρώνης («Εἰς τὸν τόπον, τὸν ὁποῖον κατοικοῦμε, ἐκατοικοῦσαν οἱ παλαιοὶ Ἕλληνες, ἀπὸ τοὺς ὁποίους καὶ ἡμεῖς καταγόμεθα καὶ ἐλάβαμε τὸ ὄνομα τοῦτο. Αὐτοὶ διέφεραν ἀπὸ ἡμᾶς εἰς τὴν θρησκείαν, διότι ἐπροσκυνοῦσαν τὲς πέτρες καὶ τὰ ξύλα. Ἀφοῦ ὕστερα ἦλθε ὁ Χριστός, […] ἔπαυσαν νὰ λατρεύουν τὰ εἴδωλα). Αὐτὸ ποὺ διάφοροι σύγχρονοι ἐρευνητὲς βλέπουν ὡς ἄλυτο πρόβλημα (τὸ ὁποῖο μάλιστα, κατ’ αὐτούς, δείχνει τὴν ἀσυμβατότητα Ἑλληνισμοῦ – Χριστιανισμοῦ), στὰ μάτια τῶν παλαιότερων πρόσφατων Ἑλλήνων δὲν ἦταν κἂν πρόβλημα.

[75] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 9.

[76] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 359.

[77] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 298.

[78] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 276.

[79] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σσ. 141, 200-1, 391-2.

[80] Ἀλεξιάς, ἔκδ. D. R. Reinsch καὶ A. Kambylis, CFHB 40/1, Βερολίνο 2001, 281.5-12.

[81] De Ste. Croix, Ὁ Χριστιανισμὸς καὶ ἡ Ρώμη, μτφ. Ἰω. Κράλλη, Ἀθήνα 2005, σ. 369.

[82] Περὶ τῆς Ἀλεξάνδρου τύχης ἢ ἀρετῆς, Α΄, 5.

[83] Albin Lesky, Ἱστορία τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Λογοτεχνίας, μτφ. Ἀγ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 26, 425.

[84] «Προϋποθέτει πὼς ἕνα καὶ μόνο κριτήριο, ἡ συμμετοχὴ τῶν μαζῶν, εἶναι καθοριστικὸ γιὰ τὸν προσδιορισμὸ τῆς ἐμφάνισης καὶ τῆς ὕπαρξης ἑνὸς ἔθνους. Κάτι τέτοιο εἶναι ὑπέρμετρα περιοριστικό, ἂν ὄχι παραπλανητικό», γράφει ὁ Smith (Ἐθνικὴ Ταυτότητα, μτφ. Εὔ. Πέππα, Ἀθήνα 2000, σ. 71), γιὰ τὸν ὁποῖο, «κάτω ἀπὸ τὸ πλῆθος τῶν κοινωνικῶν καὶ πολιτικῶν ἀλλαγῶν τῶν τελευταίων δύο χιλιάδων χρόνων, διατηρήθηκε ἡ αἴσθηση τῆς ἑλληνικῆς ταυτότητας καὶ τὰ κοινὰ ἐθνοτικὰ αἰσθήματα» (σσ. 51-52).