του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα
Έγιναν οι Έλληνες “ρωμαίοι”, α) επειδή οι Ρωμαίοι προσηλυτίστηκαν στον ελληνικό πολιτισμό, β) επειδή οι Ρωμαίοι έλυσαν τα προβλήματα διοίκησης της πολιτισμικά ελληνικής Οικουμένης και γ) επειδή οι Ρωμαίοι έγιναν κι αυτοί χριστιανοί. Στο κείμενο που ακολουθεί αναλύεται ο τρίτος λόγος.
Είναι σαφές ότι οι Λατίνοι προσέλαβαν τον χριστιανισμό από πολιτικό ωφελιμισμό, για να αναθεμελιώσουν το πολιτικό τους σώμα. Προσέθεσαν όμως ένα εντυπωσιακό βάθος στην πραγματιστική αυτή πρόσληψη. Το κατόρθωσαν, καθώς αναλύει η Χάνα Άρεντ στο Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, χάρη στην ιδιοφυή αξιοποίηση του Πλάτωνα.
1. H Αυθεντία
Το πρόβλημα που προσπάθησε να λύσει ο Πλάτων ήταν, κατά βάθος, το πρόβλημα της αυθεντίας. Η πρότασή του συντρόφευσε του Έλληνες καθ’ όλη την περίοδο από την κατάρρευση των Αθηνών ως τη ρωμαιοκρατία. Δεν τους άγγιξε ωστόσο καθόλου. Αφ’ ενός, γιατί δεν είχαν εμπειρία πολιτικής αυθεντίας. Και αφ’ ετέρου, γιατί με τους προπολιτικούς πλατωνικούς όρους δεν τους ενδιέφερε. Οι Λατίνοι όμως ήταν εθισμένοι από μακρού στην εκτίμηση της πολιτικής αυθεντίας. Αναγνώρισαν τη σημασία της πλατωνικής πρότασης και την εφάρμοσαν με δεξιοτεχνία.
Καθώς δεν υπήρχαν εμπειρικά δεδομένα από το ελληνικό πολιτικό πεδίο ο Πλάτων περιέγραψε την πολιτική αυθεντία με παραδείγματα παρμένα από σχέσεις μη πολιτικές: τη σχέση γιατρού και ασθενούς, δάσκαλου και μαθητή, ειδήμονος και αδαούς. Στις σχέσεις αυτές, που είναι σχέσεις εντολής-υπακοής, η εντολή γίνεται δεκτή εθελοντικά. Όχι γιατί αιωρείται η χρήση βίας. Ούτε γιατί ο αποδεχόμενος την εντολή ελέγχει την επιχειρηματολογία, βάσει της οποίας οι ειδικοί θεωρούν την εντολή επιβεβλημένη. Αγνοεί την επιχειρηματολογία, την οποία ούτως ή άλλως βρίσκεται σε αδυναμία να παρακολουθήσει. Τέλος, κι αυτό είναι που έχει σημασία, η αποδοχή της εντολής βασίζεται στην εμπιστοσύνη στον εντολοδότη, ο οποίος «ξέρει τι κάνει»: «είναι αυθεντία». Η πηγή της αυθεντίας δεν βρίσκεται στη σχέση πομπού και δέκτη της εντολής, αλλά έξω και πάνω απ’ αυτήν. Βρίσκεται κάπου αλλού. Αυτό το «αλλού», το πώς ο άρχων το έχει προσεγγίσει, πώς έχει λάβει την αυθεντία και πώς την κατέχει, ο Πλάτων μας το διηγήθηκε με τον μύθο του Σπηλαίου.
Προτού η επιβίωση της πόλεως τεθεί ως θέμα προσφυγής στην αυθεντία, η αυθεντία ανήκε στο δημοκρατικό παιγνίδι γενικά και όχι σε συγκεκριμένα πρόσωπα ή μηχανισμούς. Ενώ στο ελληνικό περιβάλλον δεν υπήρχε αντίληψη πολιτικής αυθεντίας στο λατινικό η αυθεντία είχε περίοπτη θέση. Βάση της ρωμαϊκής πολιτικής ήταν ανέκαθεν η τριάδα θρησκεία, παράδοση, αυθεντία. Φορέας της αυθεντίας ήταν η Σύγκλητος. «Ενώ η εξουσία ανήκει στο λαό, η αυθεντία ανήκει στη Σύγκλητο» (Κικέρων). Πράγματι:
α) Η Σύγκλητος δεν ήταν προικισμένη με μέσα καταναγκασμού. Παρά ταύτα οι γνώμες της ήταν σεβαστές. Όχι επειδή έπειθαν για την ορθότητά τους, χάρη σε μια λογική επιχειρηματολογία. Έπειθαν γιατί η Σύγκλητος ήταν ο συμβολικός φορέας μιας συνέχειας, μιας αλυσίδας, μέσω της οποίας το παρόν συνδεόταν με την ιερή κείνη στιγμή του παρελθόντος, κατά την οποία οι προπάτορες είχαν επιτελέσει τον περιφανή άθλο να θεμελιώσουν τη Ρώμη. Οι patres κατείχαν την αυθεντία λόγω καταγωγής και παράδοσης.
β) Η αυθεντία είναι όντως ανεξάρτητη από τη σχέση «ηγεσίας-βάσης». Αν το πολιτικό σώμα είναι μια πυραμίδα, τότε η αυθεντία κατεβαίνει μεν από την κορυφή προς τη βάση, αλλά η πηγή της βρίσκεται έξω από την πυραμίδα. Απορρέει από τη σχέση του φορέα της αυθεντίας με την θεμελιακή-ιδρυτική στιγμή της πυραμίδας. Η δύναμη που συγκρατεί το οικοδόμημα και δεν πέφτει, δεν βρίσκεται στην καθημερινή σχέση των δομικών υλικών μεταξύ τους (όπως πιστεύουν οι Έλληνες), αλλά στη θεμελίωσή του: στη σωστή σχέση του οικοδομήματος με το «έδαφος», πάνω στο οποίο στηρίζεται. Παραπέμπει, δηλαδή, στη θεμελιωτική δεινότητα των ιδρυτών-πατέρων, των θρυλικών maiores. Μετέχω στη ρωμαϊκή πολιτική σημαίνει ακριβώς αυτό: λαμβάνω μέρος σε ένα συνεχιζόμενο ζωντανό έργο, που αντλεί τη σπουδαιότητά του από την αρχική πράξη, μέσω της οποίας ιδρύθηκε το πολιτικό σώμα. Η μεταβίβαση της αυθεντίας των maiores στους επιγενόμενους minores, είναι η βάση της ρωμαϊκής πολιτικής φιλοσοφίας. Πιθανή διακοπή της συνέχειας-παράδοσης σημαίνει κατάρρευση του πολιτικού σώματος.
Η μοναδική σημασία της ιδρυτικής αρχής εξηγεί γιατί οι Λατίνοι αυξάνονται με τη μέθοδο της επέκτασης του πολιτικού σώματος, – της Ρώμης, της μοναδικής αιώνιας πόλης. Η ελληνική μέθοδος του αποικισμού και της ίδρυσης νέων πόλεων, είναι εντελώς ξένη προς το λατινικό πνεύμα.
2. Η πλατωνική Αυθεντία
Οι Ρωμαίοι «ακαταπόνητοι στην επιδίωξή τους για παράδοση και αυθεντία», μετέφεραν την έννοια της αυθεντίας από τον πολιτικό στον πνευματικό χώρο, όπου και μετέτρεψαν σε αυθεντίες τους Έλληνες. Ειδικά τον Πλάτωνα τον ανακήρυξαν πνευματική αυθεντία, με έναν τρόπο που ο ίδιος ποτέ δεν θα μπορούσε να διανοηθεί. Καθαγίασαν έτσι τις προπολιτικές απόψεις του περί αυθεντίας.
Ας σημειωθεί τούτο και ως παράδειγμα για το πώς αυτό που κυρίως παίρνουν οι Λατίνοι από τους Έλληνες δεν είναι «ελληνικό». Και αντιστρόφως: αυτό που παίρνουν οι Έλληνες από τους Λατίνους (το παραδοσιαρχικό-κανονιστικό πνεύμα της βυζαντινής σύνθεσης) δεν είναι ελληνικό.
Με την πτώση της Ρώμης στα χέρια των «βαρβάρων» ο μύθος της «αιώνιας πόλης» και η αυθεντία των ιδρυτών maiores, θα λάβει οριστικό τέλος. Ήδη όμως από την εποχή της εμφάνισης των πρώτων ρωγμών, τον 2ο και 3ο αιώνα, ο λατινο-ρωμαϊκός κόσμος είχε βγει σε αναζήτηση αυθεντίας. Η αναζήτηση αρχίζει να αποδίδει καρπούς τον 4ο αιώνα, όταν οι περισσότεροι Έλληνες έχουν γίνει χριστιανοί και η αποτυχία των διωγμών να κάμψουν την «ακατανίκητη αδιαλλαξία» τους, απέδειξε την ανθεκτικότητα του νέου θρησκεύματος. Αν ο χριστιανισμός μπορούσε να αντικαταστήσει το παλιό θρησκευτικό θεμέλιο, το ανίσχυρο να σηκώσει το βάρος ενός πολιτικού σώματος δεκάδων εκατομμυρίων πολιτών, θα λυνόταν αναπάντεχα το περίπλοκο πρόβλημα της αυθεντίας, χωρίς την οποία καμιά πολιτειακή Αρχή δεν μπορεί να μακροημερεύσει. Το πρόσκομμα (το «σκάνδαλο») ήταν βεβαίως τα απαράδεκτα αντιθεσμικά – εξισωτικά χαρακτηριστικά της νέας θρησκείας. Με την πλατφόρμα του Ευσεβίου οι οξείες γωνίες του χριστιανισμού λειάνθηκαν σε σημαντικό βαθμό. Η αυτοκρατορική λατρεία καταργήθηκε, αλλά ο αυτοκρατορικός θεσμός κατόρθωσε να διατηρήσει μια κάποια αύρα ιερότητας. Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ήταν όμως και τόσο αξιόπιστη. «Κατ’ αυτόν τον τρόπον, ο Ευσέβιος ανατρέπει τη ρωμαϊκή αντίληψη του βασιλέως-θεού και στη θέση της βάζει την αντίληψη του “ελέω θεού βασιλέως“. Χωρίς αμφιβολία, οι θεωρίες του Ευσεβίου, διατυπωμένες σε πολύ διπλωματική γλώσσα, έτσι ώστε να φαίνονται σαν πλούσιο δώρο, είναι μια τελεσίδικη απόρριψη του φαραωνισμού: ο αύγουστος, ο αυτοκράτωρ, δεν είναι Θεός, είναι εικόνα θεού.» (Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας ελληνικός και δυτικός, σ. 130. Εποπτεία. Αθήνα 1987.) Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ικανοποιούσε πλήρως το λατινικό πνεύμα, το οποίο ήθελε τον χριστιανισμό απολύτως λειτουργικό από πολιτική άποψη. Το λατινικό πνεύμα θα κατορθώσει τελικά, χάρη στην ιδιοφυία του Αυγουστίνου, να μεταμορφώσει τον χριστιανισμό σε αποτελεσματικό εργαλείο εξουσιαστικής διαχείρισης.
Μετά τη συνταρακτική άλωση της Αιώνιας Πόλεως από τους Γότθους, το 410, ο Αυγουστίνος, ο «μοναδικός μεγάλος φιλόσοφος της Ρώμης», κατά την ΄Χάνα Άρεντ, ανέπτυξε την ιδέα των δύο πολιτειών: της ουράνιας και της επίγειας. Η επίγεια πολιτεία, που βασίζεται στη δύναμη, το χρήμα και τη δόξα, είναι εύθραυστη και ασταθής. Η ουράνια όμως πολιτεία, που βασίζεται στην ταπεινοφροσύνη και την αγάπη, είναι ακατάλυτη. Το ζήτημα είναι να θεμελιωθεί η επίγεια ασταθής πολιτεία στη σταθερή και ακλόνητη ουράνια πολιτεία (και όχι να υπερνικηθεί η εσωτερική αστάθεια του ατομικού πολιτικού υποκειμένου, όπως το έθεταν οι Έλληνες).
Η λύση που επεξεργάστηκε ο Αυγουστίνος, αξιοποιώντας τη λατινική ratio, γεφυρώνει το χάσμα, ανάμεσα στην πραγματική και την παραδειγματική πολιτεία, με μια ορθολογιστική κατασκευή «μετάβασης-ανόδου» από την πρώτη στη δεύτερη. Το διάβημά του δημιούργησε την παράδοση, την οποία θα συνεχίσει ο πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, ο Θωμάς Ακινάτης και οι μεταγενέστεροι διανοητές της λατινικής Δύσης.
Το άπιαστο παραδειγματικό, συλλαμβανόμενο από τη συστηματική Ratio, αποσπάται από τον ουρανό και κατεβαίνει στη γη, για να γίνει εκεί λογική προέκταση του πραγματικού. Το παρελθόν και το μέλλον συσσωματώνονται σε μια ενιαία κανονιστική δομή, βάσει της οποίας γίνεται δυνατή η συνεκτική εννοημάτωση και η λογική σύνταξη όλων των διαπροσωπικών και διασυλλογικών σχέσεων. Και ακριβώς, η τεράστια όσο και ακλόνητη πυραμίδα της Καθολικής Εκκλησίας, είναι δομημένη σύμφωνα με την κλασική αυτή λατινική μέθοδο. Το κλειδί για τη λύση του προβλήματος ο Αυγουστίνος το βρήκε στον Πλάτωνα. Είναι τα δύο μέτρα και τα δύο σταθμά της πλατωνικής πρότασης: ο μύθος του Σπηλαίου, για τους λίγους και ανώτερους, και ο μύθος Κόλασης, για τους πολλούς και κατώτερους.
Με τους κατάλληλους χειρισμούς οι διφορούμενες πρωτοχριστιανικές δοξασίες, περί κρίσεως και ανταποδόσεως και κυρίως οι συνέπειες της πίστης στην Ανάσταση, μπόρεσαν να παραμεριστούν, ενώ οι μεγαλοψυχίες για τη σωτηρία όλων, ακόμα και του Διαβόλου, να καταδικαστούν ρητά. [Σημειωτέον ότι στον θαυμασμό του Drury για το όραμα του Ωριγένη περί της των πάντων τελικής αποκαταστάσεως και στη λύπη του που η Εκκλησία το καταδίκασε, ο Βιτκενστάϊν απάντησε: «Φυσικά και απορρίφθηκε, θα αφαιρούσε το νόημα από όλα τα άλλα. Αν όσα κάνουμε τώρα δεν έχουν καμιά σημασία τελικά, τότε χάνεται όλη η σημασία της ζωής».] Στη θέση της χριστιανικής ψυχής μπήκε η πλατωνική ψυχή, ενώ ο πλατωνικός μύθος της δικαιοσύνης, με ολόκληρο το μεταθανάτιο οπλοστάσιό του, εγκαταστάθηκε στο κέντρο του νέου θρησκεύματος. Ο λατινικός χριστιανισμός απέκτησε έτσι την ολοκληρωμένη οικουμενική αντίληψη περί δικαιοσύνης, που είχε ανάγκη για να γίνει ικανός να λειτουργήσει ως θρησκευτικός φορέας του λατινο-ρωμαϊκού πολιτικού πνεύματος. Αρκεί η Εκκλησία να αναλάμβανε τις πολιτικές ευθύνες της. Η λατινική Εκκλησία τις ανέλαβε στο ακέραιο και εμπέδωσε γρήγορα στους κόλπους της αυτό που ο Πάπας Γελάσιος θα γράψει στον Αυτοκράτορα Αναστάσιο, στα τέλη του 5ου αιώνα, ότι «δύο είναι τα πράγματα από τα οποία κυριαρχείται τούτος ο κόσμος: η ιερή αυθεντία των Παπών και η βασιλική εξουσία».
Η αληθινή «νέα Ρώμη» είναι εφεξής η Καθολική Εκκλησία. Η θεμελίωσή της, «πάνω στην πέτρα που είναι ο απόστολος Πέτρος», δεν έχει αντίστοιχο ανθεκτικότητας στην ιστορία. Από την αρχαία Σύγκλητο η αυθεντία μετατοπίστηκε στον Πάπα. Ο Πάπας είναι ο Μέγας Ποντίφηξ. Κατέχει την αυθεντία, γιατί είναι διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου, τον οποίο ο ίδιος ο Χριστός όρισε αρχηγό των Αποστόλων και θεμέλιο της Εκκλησίας Του. Η χριστιανική αυθεντία έχει πια διατυπωθεί με καθαρά λατινικούς όρους, ως παράδοση-διαδοχή, που οδηγεί πίσω στους θεμελιωτές Πατέρες-Maiores. Η πλατωνική θεωρία των δύο μέτρων και των δύο σταθμών, είναι ο ακρογωνιαίος λίθος: Για τις μάζες το καρώτο και το μαστίγιο, το φυσικό και το μεταφυσικό (Παράδεισος-Κόλαση). Για το ιερατείο ο μύθος του Σπηλαίου. Σε θεσμούς, όπως η αγαμία του κλήρου, ο αποκλεισμός των μαζών από την ακεραιότητα της θείας κοινωνίας (στους λαϊκούς δινόταν μόνο το σώμα του Χριστού), η τέλεση της λειτουργίας στην ακατάληπτη από τον λαό νεκρή λατινική γλώσσα και πλήθος άλλους συναφείς διαχωρισμούς, μπορούμε να διαγνώσουμε το πνεύμα της πλατωνικής σκοπιμότητας να διαφυλαχτεί αδιάβροχο το σώμα των «φυλάκων» (του ιερατείου). Ενώ ο ελληνικός χριστιανισμός είχε συμμαχήσει με τον Πλωτίνο, προκειμένου να βγάλει το ελληνικό Άτομο από τη δίνη του γνωστικισμού, πνευματικό σύμπτωμα της ολοκλήρωσης-αποσύνθεσής του, ο λατινικός-δεσποτικός χριστιανισμός συμμάχησε με τον ίδιο τον Πλάτωνα όχι μόνον εναντίον του μανιχαϊστικού γνωστικισμού (πριν γίνει χριστιανός και πλατωνικός ο Αυγουστίνος ήταν στρατευμένος μανιχαϊστής), αλλά και εναντίον του αντιεξουσιαστικού-κοινοτικού ελληνικού χριστιανισμού.
Το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα (θρησκεία, παράδοση, αυθεντία) βρίσκοντας την οικουμενική Θρησκεία που του έλειπε, την Παράδοση ως αδιάσπαστη ζωντανή διαδοχή από τον Πέτρο-θεμέλιο ως τον εκάστοτε Πάπα, και την Αυθεντία ενσαρκωμένη στην παπική Καθέδρα και δεδομένη ως τη Δευτέρα Παρουσία, επαναθεμελίωσε τη Ρώμη. Και μαζί της τον δυτικό πολιτισμό.
3. Λατινική Αυθεντία και ελληνική Ανατολή.
Ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός υπάρχει στην ελληνο-ρωμαϊκή Ανατολή χωρίς αληθινή συνοχή. Ο αρειανικός συνδυασμός, με τον οποίο ο Ευσέβιος δελέασε τον Κωνσταντίνο (ένας θεός στον ουρανό ένας βασιλιάς στη γη) δεν είναι παρά μια πρωτόλεια μορφή, αυτού που θα τελειοποιήσει ο Αυγουστίνος στη Δύση.
Από πολιτειακή άποψη ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός είναι κυρίαρχος στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Τον βλέπει κανείς στο ξένο προς την ελληνική νοοτροπία παραδοσιαρχικό πνεύμα («νόμος απαραλλαξίας») και στην τελετουργική επανάληψη της ρητορείας περί «Πατέρων» (παρά τη ρητή απαγόρευση εκ μέρους του Χριστού). Είναι όμως εδώ ένας λατινο-ρωμαϊκός τύπος δίχως λατινικό αντίκρισμα βάθους. Αναγκαία ψευτοαναγνώριση αυθεντίας στο λατινο-ρωμαϊκό αυτοκρατορικό κέλυφος, στα πλαίσια του οποίου βολεύεται το πολιτειακά ανήμπορο ελληνικό πνεύμα. Οι Έλληνες δέχονται τον αυτοκρατορικό δεσποτισμό κάνοντας την ανάγκη φιλοτιμία και όχι επειδή τον πιστεύουν. Τον δέχονται για πραγματιστικούς λόγους, επειδή δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά και επειδή φαίνεται να είναι αποτελεσματικότερος από τη δημοκρατία, ως μηχανισμός αποτροπής της βαρβαρικής απειλής και της εσωτερικής αναρχίας. Μια προσεχτική ματιά στους λόγους του Χρυσοστόμου, αλλά και των άλλων Ελλήνων Πατέρων, αρκεί για να πεισθεί κανείς απολύτως περί αυτού. Η σαφώς διαφαινόμενη πολιτειακή μορφή, πίσω από τα κείμενά τους, είναι η Πόλις και όχι η Αυτοκρατορία. [Κ. Α. Μποζίνης, Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για το Imperium Romanum. Μελέτη πάνω στην πολιτική σκέψη της αρχαίας Εκκλησίας. Α. Καρδαμίτσα. Αθήνα 2003.]
Η αυτονομία της Ρωμανίας έναντι των «βαρβάρων» έχει υποκαταστήσει την αυτονομία της αρχαίας πόλης στη συνείδηση των Ελλήνων. Η αρχαία ιδέα περί ίσης μετοχής στη νέα αυτή συλλογική αυτονομία εξακολουθεί να είναι οικεία και αυτονόητη. Από την εφαρμογή της εξαιρείται αυτονοήτως μόνον ο Αυτοκράτωρ. Και όποιοι αυτός, «κατ’ οικονομίαν», τους προβιβάζει σε «πιο ίσους». Ότι όμως δεν έχουν, κατά βάθος, αποδεχθεί οι Έλληνες (οι Ρωμηοί) τη συγκεντρωτική μονοπώληση της οικουμενικής συλλογικής αυτονομίας, το δείχνει η στάση τους κάθε φορά που φαινόταν να εξασθενεί η βαρβαρική περικύκλωση. Στις περιπτώσεις αυτές η συγκεντρωτική εξουσία τείνει να αποσαθρωθεί εν ριπή οφθαλμού, δείχνοντας ακριβώς τον αναρχικό (ατομοκεντρικό – μη κολεκτιβιστικό) δυναμισμό της ελληνο-ρωμαϊκής κοινωνίας.
Οι Έλληνες δεν είχαν ούτε μπόρεσαν να αποκτήσουν αίσθηση πολιτικής αυθεντίας. Η πίεση να αποδεχθούν την αυθεντία των Παπών απλώς θα τους αναγκάσει να διαρρήξουν τις σχέσεις τους με τη λατινική Δύση. Η Εκκλησία τους είναι πολύ διαφορετική: Δεν έχει γενικό αρχηγό. Η αυθεντία του Πατριάρχη δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη του τοπικού επισκόπου. Και των δύο δεν είναι τίποτα μπρος στη χαρισματική αυθεντία του ταπεινού ασκητή. Αν υπάρχει κάποιος φορέας αυθεντίας αυτός είναι η οικουμενική Σύνοδος. Οι αποφάσεις της όμως τελούν υπό την αίρεση της λαϊκής συναίνεσης. Αλλιώς κηρύσσεται ληστρική. Αν ο Αυτοκράτορας είναι χαρισματικός, είναι σεβαστός. Αλλιώς τον κοροϊδεύουν στον ιππόδρομο και στα σοκάκια. Τις πομπώδεις φράσεις περί ιερότητας του αυτοκρατορικού θεσμού, που συνοδεύουν το αυτοκρατορικό πρωτόκολλο, τις προορίζουν για τον εντυπωσιασμό των βαρβάρων. Μόνο οι αφελείς τις παίρνουν στα σοβαρά. Πράγματα, βεβαίως, τελείως αδιανόητα για το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα.
Επί πλέον η ελληνο-ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι Εκκλησία δύο ταχυτήτων, όπως η λατινο-ρωμαϊκή. Ο κλήρος δεν είναι εδώ απότομα διαχωρισμένος από τον λαό. Η αγαμία των επισκόπων καθιερώνεται αργά (και ακολουθεί την πλατωνική συμβουλή: «πάνω απ’ τα πενήντα»), ενώ ο ενοριακός κλήρος είναι έγγαμος. Η Λειτουργία γίνεται στην ελληνιστική-κοινή. Σε γλώσσα κατανοητή απ’ όλους ως αργά στο Βυζάντιο. Ο λαός μετέχει σ’ ολόκληρη τη θεία κοινωνία. Δεν τρώει μόνο ξερό ψωμί. Η έξοδος από το πλατωνικό Σπήλαιο και η μετοχή στο Αγαθό, είναι πάνδημη τις Κυριακές και τις Γιορτές. Εν χορδαίς και οργάνοις. Και όχι μόνο προνόμιο των εκλεκτών. Ο μύθος για τις μεταθανάτιες αξιομισθίες υφίσταται, αλλά ουσιαστικά εξουδετερώνεται από την άπειρη καλοσύνη του Τριαδικού Θεού. Αλλά και τη σχετική συγκατάβαση της Εκκλησίας, η οποία διατηρεί πεισματικά το προνόμιο να συν-χωρεί τα πάντα. Το κυρίαρχο αυτό συν-χωρητικό πνεύμα, το περίφημο «κατ’ οικονομίαν», αφήνοντας απ’ έξω μόνο τα Μυστήρια, το Δόγμα και το αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο, τις τρεις αυτές οικουμενικές σταθερές (αξίες) του βυζαντινού Ελληνισμού, απέβη, όπως υπογραμμίζει ο Τόϋμπη, ένα απροσδόκητα αποτελεσματικό εργαλείο εσωτερικής ευρυθμίας, βασικός συντελεστής μιας χιλιόχρονης ιστορικής επιτυχίας.
[Το «κατ’ οικονομίαν» προϋποθέτει έναν πολιτισμό βασισμένο στη ντροπή και όχι στην ενοχή. Τούτο είναι ήδη γνωστό από την αρχαιότητα. Γράφει ο Πλάτων: «…ημίν γαρ κατ’ εκείνον τον χρόνον … πολιτεία τε ήν παλαιά … και δεσπότις ενήν τις αιδώς…». (Πλάτωνος, Νόμοι, 3, 698 a-b) Βέβαια το στήριγμα στη ντροπή είναι επισφαλέστερο από το στήριγμα στην ενοχή. Γι’ αυτό όταν χαθεί η ντροπή το «κατ’ οικονομίαν» θα εκφυλιστεί σε «διοικείσθαι κατά περίπτωση», αποσαθρώνοντας τις κρατικές δομές.]
Ας προσθέσουμε, πάλι, ότι η συλλογική επέκταση ακολουθεί εδώ το ελληνικό και όχι το λατινικό πρότυπο: Κάθε νέα Εκκλησία, αν και τοπική, είναι καθολική εξ ορισμού. Η καθολικότητα είναι τροπική και όχι εκτατική. Δεν έχει ανάγκη τη συνεχή καταγωγική αναφορά στην ιδρυτική αρχή, την αυθεντία της οποίας ενσαρκώνει μια ορατή Έδρα. Αρκεί ότι έχει χειροτονημένο επίσκοπο και παίρνει το Άγιο Μύρο από τη Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία της Βασιλεύουσας. Άλλωστε κάθε κοινότητα έχει τον δικό της Πολιούχο και η εκκλησιά του θεμελιώνεται πάνω σε άγια λείψανα. Τα θεμελιωτικά λείψανα ανήκουν πάντα στους Μάρτυρες της Πίστης και όχι σ’ οποιονδήποτε άγιο. Δεν θεμελιώνεται, δηλαδή, σε μια παράδοση οπισθοβατικής αναγωγής στην ιδρυτική αρχή, αλλά στην αξιοπιστία μιας προσωπικής μαρτυρίας. Η αξιοπιστία της μαρτυρίας προκύπτει από τον ίδιο τον μαρτυρικό θάνατο του Αγίου. Η κεντρική διαφωνία μεταξύ των δύο Εκκλησιών, ως προς τον διαφορετικό τρόπο που αντιλαμβάνονται την καθολικότητα, έχει αναμφισβήτητα βαθύ θεολογικό περιεχόμενο. Συγχρόνως όμως είναι και η κλασική διαφορά μεταξύ της πολυκρατικής-αντιαυθεντικής Ελλάδας και της μονοκρατικής-αυθεντικής Ρώμης.
Η διαφορά στη συλλογική θεμελίωση αντανακλά τη διαφορά μεταξύ του λατινικού και του ελληνικού προτύπου. Στο ελληνικό πρότυπο το πολιτικό σώμα είναι συγχρονικά αυτόνομο. Στο ρωμαϊκό είναι συγχρονικά ετερόνομο. Η αυτονομία του ανάγεται στη διαχρονικότητά της. Αν το ελληνικό είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό, το ρωμαϊκό είναι προ-πολιτικό. Αν ο ελληνικός τύπος αντιπροσωπεύει την ατομικότητα, ο λατινικός αντιπροσωπεύει σαφώς την κολεκτιβιστική ετερονομία.
Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι η λατινο-ρωμαϊκή περίπτωση είναι, στο ζήτημα της αυθεντίας, ομόλογη της ιουδαϊκής. Ο ιουδαϊκός τύπος είναι κολεκτιβιστικός, αλλά τόσο εκλεπτυσμένος-εξελιγμένος, ώστε η αναπαραγωγή της κολεκτιβιστικής πυραμίδας, στην οποία ανήκει, δεν έχει ανάγκη τη συνδρομή πολιτικών σχέσεων εξουσίας-καταναγκασμού, για να αναπαραχθεί. Το εβραϊκό έθνος μπόρεσε να επιβιώσει επί 1800 χρόνια αποκλειστικά χάρη στην αυθεντία του Νόμου. Χωρίς πολιτική πυραμίδα. Η λατινική Εκκλησία είναι μια ανάλογη κολεκτιβιστική πυραμίδα, που βασίζεται στην αυθεντία. Όπως στην ιουδαϊκή περίπτωση, το υποκείμενο της πυραμίδας δεν είναι Άτομο, γιατί αυτοκατανοείται ως μέλος μιας αφηρημένης πυραμιδικής δομής και αυτοεπιβεβαιώνεται ως φορέας αναπαραγωγής της. Υπό την έννοια αυτή το χωρίζει άβυσσος από το ελληνικό υποκείμενο, το εστιασμένο στην απαράδοτη αμεσότητα των σχέσεων. –Απαράδοτη, διότι οι κανόνες τους τελούν πάντοτε υπό συνεχή διαπραγμάτευση. Όχι πως δεν έχει παραδειγματική αναφορά, αλλά αυτή δεν εννοηματώνεται ως λογικά κωδικοποιήσιμη και θεσπίσιμη. Είναι λογικά τελείως ελλειπτική (αποφατική). Κι αυτό ισχύει τόσο στην αρχαιοελληνική-ατομοκεντρική βαθμίδα, ως συντονισμός με τον κοσμικό Λόγο της Αρμονίας-Δικαιοσύνης, όσο και στην ελληνορωμαϊκή-προσωποκεντρική, ως συντονισμός με τον υπερκοσμικό-προσωπικό Υιό-Λόγο της Αγάπης. Ενώ το λατινο-ρωμαϊκό υποκείμενο είναινομοκανονιστικό, ικανό να ακινητοποιεί το παρελθόν και να προεξοφλεί το μέλλον, μέσα σε μια αφηρημένη δομή, με στόχο την πολιτική-εξουσιαστική αποτελεσματικότητα, το ελληνο-ρωμαϊκό είναι αμεσοσχεσιακό-εσχατολογικό. Σκοπός του είναι η σωτηρία, μέσω της εκκλησιαστικής ασκητικής αναγωγής των αδιαμεσολάβητων σχέσεων στην εσχατολογική τους πληρωματικότητα. Δεν νοιάζεται για το παρελθόν και ασφυκτιά μέσα στην παγιωμένη προεξόφληση του μέλλοντος. Η διασφάλιση του μέλλοντος, ενώ είναι κοινή έγνοια και των δύο τύπων, έχει εντελώς ασυμβίβαστα περιεχόμενα, που τους θέτουν σε μετωπική αντιπαράθεση. Η συνέργειά τους είναι δυνατή μόνο στη βάση α) της εκχώρησης, εκ μέρους του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου, των κοσμικών-πολιτικών υποθέσεων και β) του αυτοπεριορισμού του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου στον «πνευματικό» (εκκλησιαστικό) χώρο. Η σταυροφορική αξίωση του πρώτου να επεκτείνει τις ορθολογιστικές δομές του και στην «περιοχή» του δεύτερου, θα συναντήσει την αδιάλλακτη αντίστασή του.
Όπως ξέρουμε [βλ. Πέρα από το Άτομο] η φιλοσοφία της θεμελίωσης του πολιτικού σώματος στην παραδοσιαρχική αυθεντία καλύπτει μόνο το λατινικό πνεύμα. Όχι το ελληνικό ή το νορδικό (βορειοευρωπαϊκό). Η «θεμελίωση» του πολιτικού σώματος, η δυνατότητα σταθερής αναπαραγωγής του, προϋποθέτει την εγκατάσταση μιας αρχής αυτοομοιότητας. Προϋποθέτει την αδιάλειπτη αναπαραγωγή στο παρόν μιας ταυτότητας, την παρουσία της οποίας δεν μπορούμε να την αποδώσουμε μόνο σε «κεκτημένη ταχύτητα», που δόθηκε (κάποτε) από μια «αρχική ώθηση» (όσο ισχυρή κι αν την υποθέσουμε: λατινο-ρωμαϊκό πρότυπο). Πρέπει να την αποδώσουμε σε κάτι που λαμβάνει χώρα στο παρόν και ενεργοποιείται είτε από την αμφίδρομη σχέση με τον παραδειγματικό του τύπο (που «βρίσκεται στο μέλλον»: ελληνο-ρωμαϊκό πρότυπο), είτε από την αμφίδρομη σχέση με μια νόρμα, ένα γνώμονα (που «βρίσκεται στο παρόν» και βασίζεται στην εργαλειακή επεξεργασία του παρελθόντος: νορδικό πρότυπο).
Αυτό το «κάτι» δεν μπορεί παρά να σχετίζεται με την υποκειμενοποίηση, διότι φορείς της συλλογικής ταυτότητας είναι πάντοτε τα ατομικά υποκείμενα. Έχει σχέση με την αυτοκατανόησή τους ως υποκειμένων, με το ανθρωπολογικό πρότυπο, με τον παραδειγματικό εαυτό, τον άξονα της προσωπικότητάς τους. Η θεμελίωση του πολιτικού σώματος συνδέεται, ασφαλώς, με την αυθεντία, αλλά η αυθεντία είναι ιδιότητα του αντίστοιχου παραδειγματικού εαυτού, τον οποίο και ανακαλύπτουμε ως αυτοομοιωτικό ελκυστή, μόνο όταν αναγνωρίζουμε τον λεγόμενο «εκκοινωνισμό του ατόμου» ως διαδικασία υποκειμενοποίησης.
Πηγή: Αντίφωνο, Αυτοείδωλον εγενόμην… σελ. 242 κ.π.)