Σωτήρης Μητραλέξης*
Μολαταῦτα, δύο στοιχεῖα καθιστοῦν δυσχερὲς τὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ μὴ-ἑλληνόφωνος μελετητὴς πλήρη ἐποπτεία τῆς συνεισφορᾶς του: ἀφ’ ἑνός, τὸ γεγονὸς ὅτι τὰ μεγάλα ἔργα του μεταφράστηκαν καὶ ἐξεδόθησαν μόλις προσφάτως (τὰ τελευταῖα δέκα χρόνια) στὰ διεθνῆ πλέον ἀγγλικά[1], μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ὑφίσταται προηγουμένως πλήρης διεθνὴς πρόσβαση μόνο σὲ μεμονωμένα ἔργα του, χωρὶς νὰ μπορεῖ νὰ ἀποκτηθεῖ αντιπροσωπευτικὴ ἐποπτεία τοῦ συνόλου. (Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι κάποια ἀπὸ τὰ σημαντικώτερα μελετήματά του δὲν ἔχουν ἀκόμη καὶ σήμερα ἐκδοθεῖ στὰ ἀγγλικά, ὅπως οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας» ἢ «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»). Ἀφ’ ἑτέρου, ἡ ἑστίαση τῶν δυτικοευρωπαίων καὶ ἀμερικανῶν ἐρευνητῶν στὸ θεολογικὸ σκέλος τοῦ ἔργου του Γιανναρᾶ ἢ ἡ προσέγγισή του ὡς θεολόγου στέρησε τὴν δυνατότητα νὰ κριθεῖ τὸ ἐν λόγῳ ἔργο ὡς ἀμιγῶς φιλοσοφικὴ πρόταση, ἀκόμα καὶ ὅπως αὐτὴ ἐννοεῖται στὴν τρέχουσα ἀκαδημαϊκὴ κατηγοριοποίηση.
Γιὰ τοὺς παραπάνω λόγους θεωρῶ ὅτι ἔχει νόημα νὰ ἐπιχειρηθεῖ μία σύνοψη τοῦ ἔργου τοῦ Γιανναρᾶ ἀπὸ μιὰν ὀπτικὴ γωνία κατ’ ἐξοχὴν φιλοσοφική. Ἡ ἁπλούστερη ἱεράρχηση θὰ ἦταν νὰ κατηγοριοποιήσουμε τὰ σημαντικώτερα μελετήματα σύμφωνα μὲ τοὺς κλάδους τῆς φιλοσοφίας ποὺ κυρίως ἀφοροῦν: ὀντολογία/μεταφυσικὴ («Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως», «Ὀντολογία τῆς Σχέσης», «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας», «Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσικὴ»), γνωσιοθεωρία («Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης», «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»), ἠθικὴ φιλοσοφία («Ἡ Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους») κλπ. Ὅμως, ὁ ἴδιος ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μᾶς προσφέρει μιὰ προσφορώτερη διέξοδο: στὸ τελευταῖο του βιβλίο στὰ ἑλληνικά, «Ἕξι Φιλοσοφικὲς Ζωγραφιὲς»[2] -τὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσαμε νὰ χαρακτηρίσουμε «φιλοσοφικὴ αὐτοβιογραφία»- μπορεῖ νὰ ἰχνηλατηθεῖ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον θὰ ἤθελε ὁ ἴδιος νὰ ἱεραρχηθοῦν οἱ ἔγγραφοι καρποὶ τῆς ἔρευνάς του. Μιὰ τέτοια ἱεράρχηση θὰ προσπαθήσουμε νὰ παρουσιάσουμε ἐδῶ, ἀναφερόμενοι στὶς διατυπώσεις αὐτοῦ τοῦ βιβλίου, θεωρώντας ἄλλους τομεῖς ἐρεύνης του ὅπως τὴν πολιτική του φιλοσοφία ἢ πιὸ ἐξειδικευμένα ἐκκλησιακὰ γραπτά του ὡς ἀπότοκα, «ρυάκια» αὐτῆς τῆς ἱεράρχησης.
Γιὰ νὰ προσεγγίσουμε τὸ ἔργο του Γιανναρᾶ πρέπει πρῶτα νὰ ἐξετάσουμε τὴν σημασία τοῦ ἀποφατισμοῦ γι’ αὐτόν.
Ὁ ὅρος «ἀποφατισμὸς» κατανοεῖται συνήθως ὡς ἁπλῶς μιὰ μέθοδος γιὰ τὸν ὁρισμὸ τοῦ Θεοῦ στὴν θεολογία, ὡς ἡ «via negativa»: ὁ ὁρισμὸς τοῦ Θεοῦ ὄχι σύμφωνα μὲ θετικὰ χαρακτηριστικά, μὲ τὸ τί εἶναι, ἀλλὰ μὲ ἀρνητικά, μὲ τὸ τί δὲν εἶναι: ἀ-περιόριστος, ἄ-χρονος κλπ. Ὁ Γιανναρᾶς ὅμως διέβλεψε στὸν ἀποφατισμὸ κάτι πολὺ εὐρύτερο, τὴν γνωσιοθεωρία τοῦ συνόλου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ ἀπὸ τὸν Ἡράκλειτο (μὲ τὸ περίφημο ἀπόσπασμα «καθ’ ὅτι ἂν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα»[3]) μέχρι, κατ’ ἐλάχιστον, τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ.
Διέβλεψε τὴν συνεπῆ στάση-προϋπόθεση ἐγκυρότητας τῆς γνώσης ποὺ ὑπογραμμίζει κάθε ἔκφανση αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ, τὴν «ἄρνηση νὰ ταυτιστεῖ ἡ κατανόηση τῶν σημαινόντων μὲ τὴν γνώση τῶν σημαινομένων. Τὴν ἄρνηση νὰ ἐξαντληθεῖ ἠ γνώση στὴν διατύπωσή της».[4] (Νὰ σημειωθεῖ ὅτι μιὰ τέτοια διαπίστωση δὲν εἶναι καθόλου αὐτονόητη: γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἡ ἀλήθεια εἶναι ἡ ταύτιση τοῦ ἐννοήματος μὲ τὸ πράγμα, μὲ τὴν πραγματικότητα[5], ἤτοι ἡ ἀκριβῶς ἀντίθετη γνωσιοθεωρητικὴ ἀρχή.) Σὲ μιὰ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία, τὸ ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβει ἀτομικὰ τὴν ἀλήθεια ὡς γνωστικὰ κατωχυρωμένη διατύπωση. Ἡ ἀλήθεια ἐναπόκειται στὸ πεδίο τῆς ἐμπειρίας, καὶ πιὸ συγκεκριμένα τῆς κοινωνούμενης ἐμπειρίας, διότι «δὲν ὑπάρχει σχέση ποὺ νὰ μὴ συνιστᾶ ἐμπειρία οὔτε ἐμπειρία (παράγωγο ἔμπρακτης ἢ κατὰ δοκιμὴν πείρας) ποὺ νὰ μὴν προκύπτει ἀπὸ σχέση ἢ νὰ ἱδρύει σχέση. Ἐπιπλέον ἡ σχέση εἶναι ὁ τρόπος ὁ ἱδρυτικὸς τοῦ ἀνθρώπινου λογικοῦ ὑποκειμένου: ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ὑπάρχει ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο γνωρίζει καὶ γνωρίζεται».[6]. Ἡ μόνη ψηλάφηση ἀλήθειας ἐναπόκειται στὴν κοινωνούμενη ἐμπειρία[7], μὲ τὸ ἐνδεχομενο a priori ἀληθειῶν, ἐπιβεβλημένων δογμάτων καὶ ἀξιωματικῶν παραδοχῶν νὰ ἀποκλείεται.[8]
Γράφει ὁ Γιανναρᾶς: «Κριτήριο γιὰ νὰ λειτουργήσει κριτικὰ ἡ σκέψη (νὰ διακρίνει τὸ ὀρθὸ ἀπὸ τὸ λάθος, τὴν ἀλήθεια ἀπὸ τὸ ψέμα) ἦταν ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. […] Τὴ γνώση ἐπαληθεύει ἡ κοινωνία τῆς ἐμπειρίας, ὄχι ἡ ὀρθότητα τοῦ (ἀτομικῶς) διανοεῖσθαι, ἔστω κι ἂν προϋποτίθεται τὸ ὀρθῶς διανοεῖσθαι γιὰ νὰ λειτουργήσει τὸ ὀρθῶς κοινωνεῖν.[9]
Τὰ σημαίνοντα μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ κοινωνοῦμε τὴν παραπομπὴ στὴν ἐμπειρία, ἀλλὰ δὲν μποροῦν νὰ ὑποκαταστήσουν τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία. Αὐτὴ ἡ αὐτονόητη διαφορὰ λειτουργεῖ μόνο […] ὅταν κριτήριο κριτικῆς λειτουργίας τῆς σκέψης εἶναι ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης».[10]
Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι γιὰ τὸν Γιανναρᾶ ὁποιαδήποτε ὀντολογία ἔχει ὡς βάση καὶ προϋπόθεση τὴν γνωσιοθεωρία πάνω στὴν ὁποία δομεῖται, δηλαδὴ τὰ κριτήρια ποὺ καθιστοῦν τὴν γνώση ἔγκυρη ἢ ἄκυρη. Γι’ αὐτὸ σημειώνει πὼς «ἀπὸ τὴν Ἱστορία συνάγουμε ὅτι πολιτισμὸ (ἑτερότητα κοινοῦ τρόπου τοῦ βίου) παράγει ἡ κοινὴ (ἐμπεδωμένη σὲ λαϊκὴ πράξη) γνωσιολογία καὶ ὄχι ἡ κοινὴ ὀντολογία: Δὲν εἶναι τὸ περιεχόμενο ποὺ ἀποδίδουμε στὴν ἀλήθεια, ἀλλὰ ὁ τρόπος πιστοποίησης τῆς γνωστικῆς ἐγκυρότητας ποὺ προσδίδει εἰδοποιὸ διαφορὰ στὴ διαμόρφωση τοῦ κοινοῦ βίου (ταυτότητα πολιτισμοῦ) καὶ ἐξασφαλίζει ἱστορικὴ συνέχεια τῆς πολιτισμικῆς ἰδιαιτερότητας»[11]. Ὡς ἐκ τούτου, τὸ κριτήριο τῆς κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης τῆς γνώσης καθίσταται καίρια προϋπόθεση γιὰ τὴν κατανόηση καὶ τῆς ὀντολογίας τοῦ ἀρχαίου ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς ὀντολογίας τῆς πρώιμης χριστιανοσύνης.
Αὐτὴ ἡ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία (τὴν ὁποία θὰ ἀπέδιδα στὰ ἀγγλικά, πέρα ἀπὸ apophatic epistemology, καὶ ὡς communal epistemology) παραπέμπει τὸ ἐνδεχόμενο κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης στὸ πεδίο τῶν σχέσεων μεταξὺ ἑτεροτήτων, σχέσεων ποὺ φανερώνουν τὸ «ἕτερον» τῶν ἑτεροτήτων, καὶ ὄχι στὸ ἀτομικὸ ἐπίπεδο. Ὁ προσφορώτερος ὅρος γιὰ τὴν θέληση-γιὰ-σχέση ὄχι ὡς ἰδιότητα τοῦ ὑποκειμένου, ἀλλὰ ὡς τρόπο ὑπάρξεως εἶναι ὁἔρως: «Γι’ αὐτὸ ἡ πληρέστερη γνώση, θὰ πεῖ ὁ Πλάτων, εἶναι ὁ ἔρωτας: ἡ σχέση ποὺ φθάνει στὴν ἐλευθερία ἀπὸ κάθε ἰδιοτέλεια, στὴν αὐτοπροσφορά».[12]
Ἂν ἡ μόνη ἔγκυρη γνώση καὶ ἀλήθεια κατακτᾶται μὲ τὴν αὐθυπερβατικὴ σχέση μὲ τὰ ὑπαρκτά, τότε ὁ τρόπος τῆς κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης εἶναι ἠ αὐθυπερβατικὴ σχέση, ὁ «ἔρως» σύμφωνα μὲ τὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα, σύμφωνα μὲ τὶς πλατωνικὲς καὶ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές.
Μὲ τὴν λέξη «ἔρως» εἰσερχόμαστε στὴν πρώτη ἀπὸ τὶς δύο σταθερὲς ἔννοιες τῆς προσωποκεντρικῆς ὀντολογίας ποὺ προτείνει ὁ Γιανναρᾶς, μὲ τὴν δεύτερη νὰ εἶναι τὸ «πρόσωπο». Ἀκολουθεῖται τὸ περιεχόμενο ποὺ δίνουν στὴν λέξη «ἔρως» οἱ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές, αὐτὸ τῆς αὐθυπέρβασης, τῆς ἐξόδου ἀπὸ τὸ ἐγώ. «Ἔρωτα» δὲν μπορεῖ νὰ πραγματώσει τὸ ὑποκείμενο ὅταν ὁρίζεται ὡς ἄτομο, δηλαδὴ ὡς ἀδιαφοροποίητη μονάδα ὁμοειδοῦς συνόλου ποὺ ἁπλῶς δὲν ἐπιδέχεται περαιτέρω τομὴ-διαίρεση-μερισμό[13]. «Ἔρωτα» πραγματώνει τὸ ὑποκείμενο μόνον ὡς «πρόσωπο», λέξη μὲ ἀπολύτως ἰδιαίτερο νοηματικὸ περιεχόμενο. Ἡ λέξη πρόσωπο συγκροτεῖται ἀπὸ τὴν πρόθεση πρὸς καὶ τὸ οὐσιαστικὸ ὢψ (γενικὴ ὠπός, ποὺ σημαίνει: ὄμμα, ὄψις) προκειμένου ἡ σύνθετη λέξη πρόσωπο νὰ προσδιορίσει αὐτὸ ποὺ ἔχει τὴν ὄψη στραμμένη πρὸς κάποιον ἢ κάτι, νὰ προσδιορίσει τὸ ὑπάρχειν-ἔναντι, τὴν ὕπαρξη ὡς ἀναφορὰ καὶ σχέση.[14]. Δηλαδή, τὸ νὰ ὑπάρχει κανεὶς ἢ κάτι μόνον ὡς-πρός, μόνο ἀναφέροντας τὴν ὕπαρξή του, ἐξ-ιστάμενος ἀπὸ τὴ φυσικὴ ὁμοείδεια, μόνο μετέχοντας σὲ σχέσεις[15]. Τὸ «πρόσωπο» πολὺ σοφὰ ταυτίστηκε ἀπὸ τοὺς πρώτους χριστιανικοὺς αἰῶνες μὲ τὴν ὑπόσταση, ἤτοι τὴν πραγματικὴ ὕπαρξη. «Τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ταύτιση τῶν ὅρων ὑπόσταση καὶ πρόσωπο χρησιμοποιήθηκε ἀρχικὰ γιὰ τὴ λογικὴ διασάφηση μετα-φυσικῶν ἀναφορῶν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας, δὲν περιορίζει τὴ χρήση τῆς ἴδιας ταύτισης καὶ στὸ πεδίο τῆς ἀνθρωπολογίας – ἀρκεῖ νὰ παραμένεις ὡς κριτήριο ἐπαλήθευσης τῶν γλωσσικῶν διατυπώσεων ἡ κοινωνούμενη ἐμπειρία ἀμεσότητας σχέσεων».[16].
Ὁ Γιανναρᾶς σημειώνει ὅτι «[οἱ ἐκχριστιανισμένοι Ἕλληνες] ἀναγνώρισαν στὸν αὐθυπερβατικὸ ἔρωτα τὸ κορυφαῖο ὑπαρκτικὸ κατόρθωμα (ἢ πλήρωμα καὶ αἰτιώδη ἀρχὴ) ἐλευθερίας»[17]. Ἐλευθερίας, διότι ἡ αὐθυπέρβαση εἶναι πραγματικὰ αὐθυπέρβαση ὅταν δύναται νὰ ξεπερνᾶ, νὰ ἀπελευθερώνεται ἀκόμα καὶ ἀπὸ τοὺς προκαθορισμοὺς τῆς οὐσίας τοῦ ὑποκειμένου. Κάτι τέτοιο μπορεῖ νὰ συμβαίνει μόνο ἂν ἡ ὑπόσταση, ἡ συγκεκριμένη πραγματοποίηση τῆς οὐσίας, ἔχει ὀντολογικὴ προτεραιότητα ἔναντι τῆς οὐσίας. Αὐτὸ ἐντοπίζει ἡ ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία στὴν περίπτωση τοῦ Θεοῦ, τὸν ὁποῖο ὀνομάζει τριάδα προσώπων-ὑποστάσεων μὲ κοινὴ οὐσία. Καὶ τὸ μαρτυρεῖ στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ, ὁ ὁποῖος ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς θεϊκῆς φύσης-οὐσίας του (ἀναγκαιότητες ἀχρονίας, ἀπεριοριστίας, ἀθανασίας) ἐνσαρκούμενος ὡς ἄνθρωπος, ἐντασσόμενος σὲ συγκεκριμένο τόπο καὶ χρόνο καὶ θανατούμενος στὸν σταυρό. Καὶ ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς ἀποκτηθείσας ἀνθρώπινης οὐσίας-φύσης του ἀνιστάμενος ἐκ νεκρῶν. Αὐτὴ ἡ τριαδικὴ ὕπαρξη-ὡς-πρόσωπο εἰκονίζεται, σύμφωνα μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία, στὸν «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ» ἄνθρωπο, διανοίγοντας τὴν κατὰ χάριν δυνατότητα ὑπέρβασης τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας του διαμέσου τῆς ὐποστατικῆς πραγματοποίησής της.[18]
Μὲ τὶς συντεταγμένες τοῦ προσώπου, τοῦ ἔρωτα καὶ τῆς ἑτερότητας δομεῖται μιὰ «ὀντολογία τῆς σχέσης»: ὁ Γιανναρᾶς παρατηρεῖ ὅτι «ἡ ἑτερότητα καὶ πραγματοποιεῖται καὶ γνωρίζεται ὡς-πρὸς-ἕτερον, πάντοτε ἀναφορικά: εἶναι γεγονὸς καὶ ἐμπειρία σχέσης. Μέσα ἀπὸ αὐτὴν τὴν ὀπτικὴ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε (μὲ λογικὴ συνέπεια) γιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης».[19]
Ἡ σχέση δὲν εἶναι ποτὲ στατικὴ ἢ δεδομένη, μὰ ἕνα δυναμικὸ γεγονὸς ποὺ συνεχῶς κερδίζεται ἢ χάνεται, κάτι ποὺ τὸ ψηλαφοῦμε στὶς ἐμπειρικὲς διαπιστώσεις. Γι’ αὐτό, δεδομένου τοῦ ἀποφατικοῦ χαρακτήρα τῆς γνωσιοθεωρίας πάνω στὴν ὁποία βασίζονται οἱ «προτάσεις ὀντολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ καὶ πραγματικοῦ ὑποκείμενες σὲ κριτικὴ ἐπαλήθευση ἢ διάψευση»,[20] μιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι μιὰ «κριτικὴ ὀντολογία». Ὁ Γιανναρᾶς ὁρίζει τὴν «κριτικὴ ὀντολογία» ὡς ἀκολούθως:
Ὀνομάζουμε ὀντο-λογία τὸν λόγο περὶ τοῦ ὄντος, τὶς λογικὲς προτάσεις ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ. Ζητᾶμε, μὲ τὴ λογική μας ἱκανότητα, νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ ὐπαρκτὸ ὡς πρὸς τὴν ἰδιότητά του νὰ ὑπάρχει. Νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ νόημα τοῦ ὑπάρχειν, τὴν αἰτία καὶ τὸν σκοπὸ τῆς ὕπαρξης.
Ὀνομάζουμε κριτικὴ τὴ λειτουργία ἐλέγχου τῶν προτάσεων τῆς ὀντολογίας: Ἐλέγχου λογικῆς ὀρθότητας τῶν προτάσεων – ἂν κατανοοῦνται μὲ τὶς ἀρχὲς τοῦ κοινοῦ λόγου (τῆς κοινῆς γλώσσας καὶ συν-εννόησης) οἱ προτάσεις. Καὶ ἐλέγχου τῆς δυνατότητας νὰ ἐπαληθεύονται ἐμπειρικὰ (ἀπὸ τὴν κοινή, προσβάσιμη στὸν καθένα ἐμπειρία).[21]
Οἱ προτάσεις μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας δὲν εἶναι ποτὲ τελεσίδικα κατωχυρωμένες, «κλειστές»: ἀφοῦ ἐκλείπει τὸ ἐνδεχόμενο τελεσίδικης ἀτομικῆς κατοχύρωσης τῆς ἀλήθειας τῶν ὀντολογικῶν προτάσεων, αὐτὲς ὑπόκεινται ἐς ἀεὶ στὸ κοινωνικὸ κριτήριο τοῦ ἀληθεύειν, στὴν δυνατότητα κοινωνούμενης ἐπαλήθευσης.
Σύμφωνα μὲ τὸν Γιανναρᾶ, κάθε προσπάθεια νὰ «συνεχιστεῖ» ἡ φιλοσοφικὴ παράδοση τῶν ἀρχαίων καὶ ἀργότερα ἐκχριστιανισμένων Ἑλλήνων (εἴτε ἀπὸ ἑλληνόφωνους εἴτε ἀπὸ ἀλλόφωνους λαοὺς) χωρὶς τὴν θεμελιώδη προϋπόθεση τοῦ ἀποφατισμοῦ εἶναι καταδικασμένη στὴν ἀποτυχία: «Παρὰ τὴν καύχηση τῆς μετα-ρωμαϊκῆς Δύσης ὅτι αὐτὴ διαδέχθηκε καὶ συνέχισε τὴν ἀρχαιοελληνικὴ παράδοση φιλοσοφίας καὶ ἐπιστημῶν, ἡ ἄρνηση τῶν θεμελιωδῶν γνωρισμάτων τοῦ Ἑλληνισμοῦ, τοῦ ἀποφατισμοῦ καὶ τοῦ κοινωνιοκεντρισμοῦ, δὲν ἀφήνει περιθώρια ρεαλισμοῦ σὲ αὐτὴν τὴν καύχηση».[22] Ἐπ’ αὐτῆς τῆς βάσης θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς ὅτι ἡ πρόσληψη τῆς κλασσικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς χριστιανικῆς σκέψης στὴν Δύση ὑπονομεύεται καίρια ἀπὸ τὴν ἀντιστροφὴ τῶν γνωσιοθεωρητικῶν προϋποθέσεών της. Δηλαδὴ τὴν ἀντικατάστασή τους ἀπὸ κριτήρια ἐγκυρότητας τῆς γνώσης βασισμένα στὴν ἀτομικὴ ἱκανότητα τοῦ νοεῖν (facultas rationis), τὴν ὁποία ἡ Δύση ἐγγράφει στὴν φιλοσοφικὴ κληρονομιὰ τοῦ Ἀριστοτέλη.
Στὸν εὐσύνοπτο χαρακτήρα αὐτοῦ τοῦ ἄρθρου ἀναγκαζόμαστε νὰ μὴν ἀναφερθοῦμε σὲ ἱδρυτικὲς ἀρχὲς τῆς σκέψης τοῦ Γιανναρᾶ, ὅπως στὴν ἀνάδειξη τῆς φιλοσοφικῆς σημασίας τῆς διάκρισης ἐνεργειῶν, δηλαδὴ τῶν ἐνεργημάτων/πράξεων καὶ τῆς σχέσης τους μὲ τὴν ὑποστατικὴ πραγματοποίηση τῆς οὐσίας. Τὴν ἀνάδειξή τους τὴν θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς πραγματικὰ θεμελιώδη: σημειώνει ὅτι «μιὰ ὀντολογία ποὺ ἀρνεῖται (ἀπὸ πεποίθηση ἢ ἀπὸ ἄγνοια) νὰ διακρίνει τὴ φύση καὶ τὴν ὑπόσταση ἀπὸ τῆς ἐνέργειες τῆς φύσης τὶς ὑποστατικὰ ἐκφερόμενες, αὐτοκαταδικάζεται σὲ ἀνήκεστο ἔλλειμμα ρεαλισμοῦ, αὐτοπαγιδεύεται στὸν χωρισμὸ καὶ στὴν αὐτονόμηση τοῦ νοεῖν ἀπὸ τὸ εἶναι».[23]
Δὲν καταφέραμε νὰ συνοψίσουμε τὸ πῶς οἱ ἐνέργειες φανερώνουν τὴν ἑτερότητα τοῦ προσώπου στὰ ἐνεργήματά του, μὲ προεξάρχον πεδίο τὴν Τέχνη. Δὲν ἀναφερθήκαμε στὴν ἐφαρμογὴ αὐτῶν τῶν ἀρχῶν στὸ πεδίο τῆς ἠθικῆς ἢ στὴν πολιτικὴ φιλοσοφία, στὴν πολιτικὴ οἰκονομία καὶ γενικώτερα στὴν κοινωνικὴ πρακτική. Οὔτε μιλήσαμε γιὰ τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ καὶ τὴν ἀντιθετικὴ διαστολὴ ἐκκλησίας καὶ θρησκείας. Ἐλπίζουμε ὅμως νὰ δώσαμε μιὰν ἀφορμὴ γιὰ νὰ ἀντιμετωπιστεῖ τὸ ἔργο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ ὠς ὅλον καὶ ὄχι ἀποσπασματικά. Ἄλλωστε, παρατηρεῖται σταδιακὰ ἕνα ὅλο καὶ αὐξανόμενο ἐνδιαφέρον γιὰ μιὰ πληρέστερης ἀκαδημαϊκὴ πρόσληψη τῆς φιλοσοφικῆς του κατάθεσης.
Ενδεικτική Βιβλιογραφία
Yannaras Christos: Elements of Faith. Edinburgh: T. & T. Clark 1991.
Yannaras Christos: On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. London: T. & T. Clark International 2005.
Yannaras Christos: Orthodoxy and the West. Brookline Mass.: HC Press 2006.
Yannaras Christos: Person and Eros. Brookline Mass.: HC Press 2007.
Yannaras Christos: Postmodern Metaphysics. Brookline Mass.: HC Press 2004.
Yannaras Christos: Relational Ontology. Brookline Mass.: HC Press 2011.
Yannaras Christos: The Enigma of Evil. Brookline Mass.: HC Press 2012.
Yannaras Christos: The Freedom of Morality. Crestwood N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1984.
Yannaras Christos: Variations on the Song of Songs. Brookline Mass.: HC Press 2005.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης. Ἀθήνα: Δόμος 200614.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους. Ἀθήνα: Ἴκαρος 20023.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσική. Ἀθήνα: Δόμος 20052.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀντολογία τῆς σχέσης. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2004.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα. Ἀθήνα: Δόμος 20066.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας. Ἀθήνα: Ἴκαρος 20104.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία. Ἀθήνα: Δόμος 20025.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ πραγματικὸ καὶ τὸ φαντασιῶδες στὴν Πολιτικὴ Οἰκονομία. Ἀθήνα: Δόμος 20063.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἀθήνα: Δόμος 20067.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο: Τὰ γλωσσικὰ ὅρια ρεαλισμοῦ τῆς μεταφυσικῆς. Ἀθήνα: Ἴκαρος 1999.
Γιανναρᾶς Χρῆστος: Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης. Ἀθήνα: Δόμος 20065.
Σημειώσεις
1 Ἀναφέρομαι ἐδῶ μόνον στὶς ἀγγλικὲς μεταφράσεις, ἀφοῦ ἔργα τοῦ Γιανναρᾶ ἔχουν μεταφραστεῖ σὲ 11 ἄλλες γλῶσσες. Μέχρι τὸ 2000 εἶχαν μεταφραστεῖ στὰ ἀγγλικὰ μόνον δύο βιβλία: Ἡ «Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους» (The Freedom of Morality, 1984) καὶ τὸ «Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης» (Elements of Faith, 1991). Ἔκτοτε ἐκδόθηκαν στὰ ἀγγλικὰ τὰ ἑξῆς: Postmodern Metaphysics (2004), Variations on the Song of Songs (2005), On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite (2005), Orthodoxy and the West (2006), Person and Eros (2007), Relational Ontology (2011), The Enigma of Evil (2012).
2 Γιανναρᾶς, Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.
3 Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμος I, σελ. 148, 28-30.
4 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 32.
5 “veritas est adaequatio intellectus et rei”, De veritate, q. 1 a. 1 co.
6 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 58.
7 Συχνὰ ἀναφέρει ὁ Γιανναρᾶς τὸ σχετικὸ παράδειγμα τοῦ Δημοκρίτου μὲ τὸ «στρυφνὸν μέλι», τὸ ὁποῖο ἐντοπίζεται στό: Diels-Kranz, ΙI, σελ. 119, 22-26.
8 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 26.
9 Ὅ.π., σ. 25.
10 Ὅ.π., σ. 27.
11 Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 45.
12 Ὅ.π., σ. 26.
13 Βλ. ὅ.π., σ. 61.
14 Βλ. ὅ.π., σ. 63.
15 Βλ. ὅ.π., σ. 103.
16 Ὅ.π., σ. 104.
17 Ὅ.π., σ. 60.
18 Βλ. ὅ.π., σ. 74.
19 ὅ.π., σ. 58.
20 ὅ.π., σ. 54.
21 Ὅ.π., σ. 51.
22 Ὅ.π., σ. 35.
23 Ὅ.π., σ. 101.
4 comments
Πρόσωπο, σχέση, έρως. Η αγία τριάδα της καθ’ημάς χριστιανικής σκέψης.
Σε ένα κόσμο όπου τα υλικά αγαθά κέρδισαν μια αδυσώπητη δύναμη πάνω στη ζωή των ανθρώπων, οι άνθρωποι έχουν εγκιβωτιστεί σε τσιμέντινα κλουβιά και βιώνουμε τη χρεωκοπία του σύγχρονου πολιτισμού και τη διάλυση του τύπου ανθρώπου που αυτός εδημιούργησε, ο Γιανναράς και άλλοι νεορθόδοξοι στοχαστές μέσα από τα εγκόσμια μοναχικά κελιά τους μας μιλούν περί έρωτος, έρωτος μανικού με τον άλλο, με τον θεό, αυτή η συνταγή είναι που σώζει.
Γιατί άν κάπου κάποτε σε αυτόν τον τόπο εγκαταβιώναμε κατ’ αυτόν τον τρόπο, που είναι εκ θεού και υπερέχει, ηττηθήκαμε κατά κράτος και γενήκαμε έρμαια ενός πολιτισμού που έχει αποβάλει κάθε θρησκευτικό και ηθικό νόημα;
Πιστεύει κανείς στα σοβαρά ότι έχουμε τη δυνατότητα να επιστρέψουμε σε παραδοσιακές κοινωνίες που θα ευνοούσαν ενδεχομένως εκ νέου διαπροσωπικές σχέσεις; Πώς; Μήπως όταν θα γίνει κι ο τέταρτος παγκόσμιος που θα τον διεξάγουμε με τις πέτρες πούλεγε ευφυολογώντας κι ο Αϊνστάϊν;
Ποια είναι η κοινωνική πρόταση του κυρίου Γιανναρά; Να βγούμε στο πεζοδρόμιο να παίζουμε βόλους μπας κι ερωτευτούμε την/τον γείτονα της διπλανής πόρτας της πολυκατοικίας μας; Μα αυτοί δεν θέλουν να βλέπονται καν και βέβαια ο καθένας έχει την ιδιωτική του ζωή με τες “προτιμήσεις” και τες “διασκεδάσεις” του σε ένα κόσμο εξόχως καταναλωτικό και προβλεπόμενο. Και πώς δεν γίνεται αποφατικός ο ίδιος ο λόγος του Γιανναρά, όταν μιλά για πράγματα χαμένα του παρελθόντος ή επιθυμητά ενός μέλλοντος απρόβλεπτου, όταν κανένας δεν ξέρει ποιος θα ζεί στο κλουβί αυτό στο μέλλον; Μήπως ο Γιανναράς είναι ένας νεοεμφανισθείς προφήτης; Μετά χαράς θα ασπαζόμουν τον λόγο του και θα έτρεχα ξοπίσω του ως έτερος γυιός του Ζεβεδαίου, αν διέκρινα σε αυτόν ένα μόνο στοιχείο. Την ειλικρίνεια. Γιατί όμως δεν με πείθει; Είμαι μήπως εγώ ο καχύποπτος και ο δίχως καρδιά ηδονιστής ή συμβαίνει κάτι άλλο;
Αν και είμαι αγνωστικιστής, θεωρητικός φυσικός με ελάχιστες γνώσεις πάνω σε αυτά που πραγματεύεται ο Χ. Γιανναράς, πραγματικά θεωρώ τιμή μου το ότι είναι συνάνθρωπός μου ενώ πιστεύω είναι η απάντηση στο τι έχει να προσφέρει ο νεοελληνικός πολιτισμός. Μακάρι να μπορέσω να τον γνωρίσω από κοντά μια μέρα και να συζητήσω, όσο μπορώ, μαζί του. Πολλές φορές διαφωνώ με αυτά που λέει, αλλά πάντα θαυμάζω το λόγο του, τη ρητορική του και την ικανότητα που έχει να ομιλεί την νεοελληνική.
Μόλις διάβασα ένα πόνημα το οποίο απευθύνεται σε μη-ελληνόφωνους μελετητές του κ. Γιανναρά. Μας το λέει ο κ. Μητραλέξης στην 2η και 3η παράγραφο:
‘Μολαταῦτα, δύο στοιχεῖα καθιστοῦν δυσχερὲς τὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ μὴ-ἑλληνόφωνος μελετητὴς πλήρη ἐποπτεία τῆς συνεισφορᾶς του… Γιὰ τοὺς παραπάνω λόγους θεωρῶ ὅτι ἔχει νόημα νὰ ἐπιχειρηθεῖ μία σύνοψη τοῦ ἔργου τοῦ Γιανναρᾶ ἀπὸ μιὰν ὀπτικὴ γωνία κατ’ ἐξοχὴν φιλοσοφική’
Αυτό το πόνημα σε χρόνο ρεκόρ έλαβε κολακευτικότατα σχόλια, στην ‘πηγή’ του, στο ‘Αντίφωνο’ δλδ, όχι φυσικά από μη-ελληνόφωνους μελετητές αλλά από δύο εξέχουσες μορφές της εντόπιας διανόησης! Μα τόσο χάρηκαν ο Θ.Ζιάκας κι Π. Κλιματσάκης, που με την βοήθεια του κ. Μητραλέξη θα ανοίξουν οι οφθαλμοί των μη-ελληνόφωνων και θα κατανοήσουν επιτέλους(!) πλήρως το έργο του κ. Γιανναρά;
Τι άλλο νέο είδαν οι κύριοι Ζιάκας και Κλιματσάκης σ’αυτό το πόνημα ;
Μήπως δεν γνώριζαν κι αυτοί κι ο κ. Μητραλέξης ότι όσοι ελληνόφωνοι -αιώνες τώρα- μίλησαν περί του όντος ό,τι είπαν το επαλήθευσαν και αυτοί και άλλοι πολλοί εμπειρικά;
Άρα η κριτική οντολογία δεν είναι κάτι νέο τουλάχιστον για τους σκεπτόμενους ‘ελληνόφωνα’. Είναι για τους δυτικότροπους και μόνο!
Το ίδιο και για τις ενέργειες κτλ κτλ
Υπάρχει κάτι νέο, επαναλαμβάνω, για όσους σκέφτονται ακόμη ‘ελληνόφωνα’ ή καταντήσαμε ‘μη-ελληνόφωνοι’;
ΕΝΑΣ ΣΗΜΑΝΤΙΚΟΣ ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ ΓΕΡΟΝΤΑΣ ΤΟΥ ΚΑΙΡΟΥ ΜΑΣ ΕΛΕΓΕ ΟΤΙ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΣΥΝΑΝΑΣΤΡΕΦΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΘΕΟ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΚΑΙ ΣΙΓΑ-ΣΙΓΑ ΜΑΘΑΙΝΕΙ ΤΑ ”ΧΟΥΓΙΑ” ΤΟΥ.
ΝΑ ΜΗΝ ΜΠΕΡΔΕΥΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΚΑΔΗΜΑΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ Η ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΚΕΨΗ,ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ,ΕΚΤΟΣ ΑΝ ΚΑΤΕΒΑΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΣΤΟ ΕΠΙΠΕΔΟ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ.
ΘΑ ΜΟΥ ΝΑ ΕΠΙΤΡΑΠΕΙ ΝΑ ΣΤΑΘΩ ΚΑΙ ΣΕ ΚΑΠΟΙΟ ΑΛΛΟ ΣΗΜΕΙΟ ΤΟΥ ΑΡΘΡΟΥ.
ΟΙ ΕΠΙΦΥΛΛΙΔΕΣ ΤΟΥ ΧΡ.ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΣΤΗΝ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΔΕΝ ΚΙΝΟΥΝΤΑΙ ΣΕ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟ ΜΗΚΟΣ ΚΥΜΑΤΟΣ ΜΕ ΤΟ ΥΠΟΛΟΙΠΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ.ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΤΟΝ ΚΑΤΈΞΟΧΗΝ ΔΗΜΟΣΙΟ ΛΟΓΟ ΤΟΥ,ΚΑΙ ΤΟΝ ΕΧΟΥΝ ΗΔΗ ΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΣΗΜΕΙΟΝ ΑΝΤΙΛΕΓΟΜΕΝΟΝ ΜΕ ΟΠΑΔΟΥΣ ΚΑΙ ΕΠΙΚΡΙΤΕΣ.
ΕΧΩ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗ ΟΤΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΟΤΑΣΗ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΕΚΤΟΣ ΤΟΠΟΥ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΥ ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ.