Ἀστέριος Ἀργυρίου (Καθηγητής Πανεπιστημίου Στρασβούργου) από τον νέο Λόγιο Ερμή τ. 5-6
Η μελέτη τῆς βυζαντινῆς πολεμικῆς καὶ ἀπολογητικῆς γραμματείας ἔναντι τοῦ ἰσλὰμ ἔχει προχωρήσει σήμερα σὲ βαθμὸ ἱκανοποιητικό. Οἱ γενικὲς ἱστορικὲς μελέτες, οἱ μονογραφίες πάνω σὲ ἐπὶ μέρους κείμενα ἢ θέματα, ἡ ἔκδοση ἀνεκδότων ἢ ἡ κριτικὴ ἔκδοση ἐκδοθέντων ἤδη κειμένων, κι ἀκόμα ἡ ἔνταξη τῆς γραμματείας αὐτῆς στὴ γενικότερη μελέτη τῆς μωαμεθανικῆς θρησκείας καὶ τῶν σχέσεών της μὲ τὸν ἰουδαϊσμὸ καὶ τὸ χριστιανισμό, ὅλες αὐτὲς οἱ ἐπιστημονικὲς μελέτες κι ἔρευνες τῶν τριάντα ἢ πενήντα τελευταίων ἐτῶν συνετέλεσαν ὥστε νὰ ἔχουμε σήμερα μιὰ ἀρκούντως σαφῆ εἰκόνα τῆς ἀντιισλαμικῆς γραμματείας καὶ τῆς λειτουργίας της στὶς σχέσεις μεταξὺ τῶν δύο θρησκειῶν καὶ πολιτισμῶν[1].
Ἡ μεταβυζαντινὴ ἑλληνικὴ ἀντιισλαμικὴ γραμματεία δὲν ἔτυχε μέχρι σήμερα τῆς ἴδιας ἐπισταμένης μέριμνας. Τὸ πρόβλημα τῆς γλώσσας γιὰ τοὺς ξένους ἐρευνητές, ἡ παραγωγὴ ἑνὸς περιορισμένου ἀριθμοῦ ἀντιισλαμικῶν κειμένων στὰ χρόνια τῆς Τουρκοκρατίας, ἡ ἔλλειψη πρωτοτυπίας καὶ ἰδιαίτερης θεολογικῆς ἀξίας, καθὼς καὶ ἡ ἀνωνυμία καὶ ἡ προχειρότητα τῶν περισσοτέρων ἀπὸ αὐτὰ ἀποτελοῦν ἀσφαλῶς τοὺς κυριότερους λόγους ἔλλειψης ἐπιστημονικοῦ ἐνδιαφέροντος γιὰ τὴν ἔκδοση καὶ τὴ μελέτη τους.
Ἐδῶ καὶ τριάντα πέντε περίπου χρόνια εἶχα τολμήσει μιὰ πρώτη, ἀτελέστατη, προσέγγιση τοῦ θέματος[2]. Σκέφτηκα πὼς σήμερα θὰ μποροῦσα νὰ ἐπιχειρήσω μιὰ μελέτη σοβαρότερη καὶ οὐσιαστικότερη, βοηθούμενος τόσο ἀπὸ τὶς ἐργασίες ἄλλων ἐρευνητῶν ὅσο καὶ ἀπὸ τὶς δικές μου ἐπὶ μέρους ἔρευνες καὶ ἐργασίες τὴν τελευταία τριακονταετία. Ἡ μελέτη μου δὲν φιλοδοξεῖ, βέβαια, νὰ δώσει μιὰ πλήρη καὶ σαφῆ εἰκόνα τῆς πολεμικῆς καὶ ἀπολογητικῆς ἔναντι τοῦ ἰσλὰμ γραμματείας στὰ χρόνια τῆς Τουρκοκρατίας. Ἀναγκαστικὰ περιορισμένη καὶ περιγραφική, στοχεύει, ἀπὸ τὴ μιὰ μεριὰ νὰ περιγράψει τὴν κατάσταση τῶν γνώσεών μας ὡς πρὸς τὴν κυρίως ἀντιισλαμικὴ γραμματεία, ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ νὰ τονίσει τὴν ἔλλειψη τῶν σχετικῶν μελετῶν καὶ νὰ ἐπισημάνει τοὺς τομεῖς πρὸς τοὺς ὁποίους ὀφείλουμε νὰ στρέψουμε τὴν ἔρευνά μας. Ὡστόσο, ὀφείλουμε νὰ σημειώσουμε ἀπὸ τὴν πρώτη στιγμὴ ὅτι, ὅπως κατὰ τὴ βυζαντινὴ περίοδο, ἔτσι καὶ κατὰ τοὺς χρόνους τῆς Τουρκοκρατίας, τὰ στοιχεῖα πολεμικῆς καὶ ἀπολογητικῆς ἔναντι τοῦ ἰσλὰμ δὲν περιέχονται μόνο στὰ εἰδικὰ ἀντιισλαμικὰ ἀλλὰ καὶ σὲ πολλὰ ἄλλα κείμενα, ὅπως οἱ θρῆνοι καὶ τὰ δημοτικὰ τραγούδια, τὰ νέα μαρτυρολόγια, οἱ ἑρμηνεῖες στὴν Ἀποκάλυψη τοῦ Ἰωάννη καὶ τὰ παντὸς εἴδους ἐσχατολογικὰ κείμενα· κι ἀκόμη, στὴν ἐπιστολογραφία, τὰ ὁμιλητάρια, τὶς χρονογραφίες κ.λπ. Ὡς ἐκ τούτου, γιὰ νὰ ἀποκτήσουμε μιὰ πλήρη καὶ σαφῆ εἰκόνα τῆς στάσης τῶν ὀρθοδόξων ἔναντι τοῦ ἰσλάμ, ἢ μᾶλλον τῶν διακυμάνσεων καὶ τῶν ἀποχρώσεων τῆς στάσης αὐτῆς σὲ μιὰ συγκεκριμένη περίοδο, ὀφείλουμε νὰ λάβουμε ὑπόψη μας καὶ τὰ παραπάνω κείμενα. Στὶς σελίδες ποὺ ἀκολουθοῦν προτίθεμαι λοιπὸν νὰ ἐπιχειρήσω τὴν ἐπισκόπηση τῶν ἀντιισλαμικῶν στοιχείων ποὺ περιέχονται σὲ ἄλλου εἴδους κείμενα τῶν χρόνων τῆς Τουρκοκρατίας. Κι ἐπειδὴ τὸ πεδίο ἔρευνας εἶναι εὐρύτατο, θὰ ἐπιλέξω μερικὰ μόνο, χαρακτηριστικὰ κάθε φορά, παραδείγματα.
Ἡ ἅλωση τῆς Κωνσταντινούπολης, καὶ πολλῶν ἄλλων πόλεων καὶ περιοχῶν, προκάλεσε τὴ συγγραφὴ πολλῶν θρήνων καὶ μονωδιῶν, ἄλλων λαϊκῶν κι ἄλλων λογίων. Στὰ κείμενα αὐτὰ θρηνεῖται τὸ χαμένο μεγαλεῖο καὶ ἡ δόξα, ὁ ὑλικὸς καὶ πνευματικὸς πλοῦτος, τὰ φυσικὰ καὶ ἔντεχνα κάλλη τῆς δυστυχοῦς βασιλεύουσας Πόλης. περιγράφονται οἱ καταστροφές, οἱ βιασμοί, οἱ σφαγές, οἱ αἰχμαλωσίες, οἱ λεηλασίες, οἱ ἐμπρησμοὶ κ.λπ., μὲ τὰ ὁποῖα οἱ μουσουλμάνοι κατακτητὲς ἔπληξαν τοὺς χριστιανικοὺς πληθυσμούς, τὶς ἑστίες τους καὶ τὰ ἱερά τους τεμένη· οἱ συντάκτες τῶν κειμένων φιλοσοφοῦν πάνω στὴν τύχη τους καὶ προσπαθοῦν νὰ δώσουν μιὰ κάποια ἐξήγηση στὰ βάσανά τους· ἐκφράζουν τὸν πόνο τῶν ἡττημένων, τὴν ἀπελπισία τους ἢ καὶ τὴν κάποια μισοσβησμένη σπίθα ἐλπίδας ποὺ τοὺς ἀπέμενε. Ἐκτὸς ὅμως ἀπὸ τὴν εἰκόνα τοῦ Μουσουλμάνου ὡς βάρβαρου καὶ ἀνήθικου κατακτητῆ, ἐκτὸς ἐπίσης ἀπὸ τὸ θεολογικὸ πρόβλημα τῶν δυστυχιῶν μὲ τὶς ὁποῖες οἱ ἀσεβεῖς πλήττουν τοὺς εὐσεβεῖς, οἱ θρῆνοι καὶ οἱ μονωδίες δὲν παρέχουν κανένα ἄλλο στοιχεῖο συστατικὸ τῶν ἀντιισλαμικῶν κειμένων[3].
Τὴν ἴδια παρατήρηση θὰ μπορούσαμε νὰ κάνουμε σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴ δημοτικὴ ποίηση, κυρίως τὴν ἡρωική. ᾽Εδῶ ὅμως ἐμφανίζονται κι ἄλλα στοιχεῖα, γνωστὰ καὶ προσφιλῆ στὴν ἀντιισλαμικὴ γραμματεία. Ἐπὶ παραδείγματι, στὸ γνωστότατο δημοτικὸ ἆσμα (τοῦ 19ου αἰώνα, βέβαια) «Ὁ θάνατος τοῦ Διάκου», στὴν ἐρώτηση: «Γένεσαι Τοῦρκος, Διάκο μου, τὴν πίστιν σου ν᾽ ἀλλάξῃς, νὰ προσκυνᾷς εἰς τὸ τζαμί, τὴν ἐκκλησιὰν ν᾽ ἀφήσῃς;», ὁ Διάκος ἀπαντᾶ: «…Ἐγὼ Γραικὸς γεννήθηκα, Γραικὸς θέλ᾽ ἀπαιθάνω»[4]. Ἡ ἀπάντηση αὐτὴ τοῦ ἥρωα ἐκφράζει, βέβαια, ἐπιγραμματικὰ τὸ γνωστὸ καὶ προσφιλὲς ἐπιχείρημα τῆς ἰσλαμοχριστιανικῆς ἀπολογητικῆς γραμματείας, σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο ὁ προσκαλούμενος νὰ ἀλλαξοπιστήσει, χριστιανὸς ἢ μουσουλμάνος, ἀπαντᾶ στερεότυπα ὅτι ὀφείλουμε νὰ μένουμε πιστοὶ στὴν πίστη τῶν προγόνων μας. Σ᾽ ἕνα ἄλλο, πάλι, πολὺ γνωστὸ δημοτικὸ τραγούδι, «Οἱ δυὸ δοῦλοι καὶ ἡ Κυρά», ἡ Τουρκάλα προτείνει στὰ δυὸ Γραικόπουλα καὶ Γρεβενετόπουλα, ποὺ εἶναι παραγιοὶ κι ἐρωμένοι της, νὰ γίνουν Τουρκόπουλα, νὰ χαροῦνε τὴν Τουρκιά, «τ᾽ ἄλογα τὰ γλίγωρα, τὰ σπαθιὰ τὰ δαμασκιά», νὰ χαροῦν δηλαδὴ τὴν ἐλευθερία, τὴ δόξα καὶ τὴν εὐμάρεια ποὺ ἐξασφαλίζει ἡ ἔνταξη στὴ μουσουλμανικὴ Κοινότητα. Ὅμως, οἱ δυὸ νέοι ἀντιπροτείνουν στὴν Τουρκάλα νὰ γίνει ἐκείνη Ρωμιά, νὰ χαρεῖ «τὴν Λαμπριὰ μὲ τὰ κόκκινα τ᾽ αὐγά», νὰ χαρεῖ «τὴν ἐκκλησιά, τὴν χρυσῆ τὴν κοινωνιά»[5]. Ἐδῶ ἡ διατύπωση εἶναι βέβαια ποιητική, ἐκφράζει ὅμως κι αὐτὴ ἕνα γνωστότατο καὶ προσφιλέστατο μοτίβο τῆς ἰσλαμοχριστιανικῆς ἀπολογητικῆς, ὅτι δηλαδὴ ὁ κάθε πιστὸς ὑπερασπίζεται τοὺς ἠθικούς, θρησκευτικοὺς καὶ πολιτισμικοὺς κώδικες στοὺς ὁποίους ἀνατράφηκε.
Τὰ δύο παραπάνω ἐπιχειρήματα τὰ συναντᾶμε συχνότατα καὶ στὰ νεομαρτυρολογικὰ κείμενα, ὅπου ἡ πρόκληση ἢ τὸ κάλεσμα στὴν ἀρνησιθρησκία εἶναι τὸ κυριότερο, τὸ κεντρικὸ μοτίβο. Γιὰ τὸ λόγο αὐτό, τὰ νέα μαρτυρολόγια μποροῦν νὰ ἐκληφθοῦν καὶ ὡς ἕνα εἶδος ἀπολογητικῶν ὑπὲρ τῆς χριστιανικῆς πίστης κειμένων: Σ᾽ αὐτὰ ὁ χριστιανὸς βασανίζεται καὶ ὑφίσταται μαρτυρικὸ θάνατο, πρωτίστως ἐπειδὴ ὑπερασπίζεται τὴν ἀλήθεια τῆς χριστιανικῆς πίστης του, κυρίως τὴ θεανθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ σωτηριολογικό του ἔργο, ἐνῶ συγχρόνως ἀρνεῖται νὰ ἀσπαστεῖ τὴ μουσουλμανικὴ θρησκεία, νὰ ἀναγνωρίσει δηλαδὴ τὴν προφητικὴ ἀποστολὴ τοῦ Μωάμεθ, τὴ θεία προέλευση τοῦ Κορανίου καὶ τὴν ἐγκυρότητα τῆς μουσουλμανικῆς λατρείας. Τὰ νέα μαρτυρολόγια περιέχουν ὅλη σχεδὸν τὴ θεματικὴ καὶ τὴν προβληματικὴ τῆς πολεμικῆς καὶ ἀπολογητικῆς γραμματείας, ἐκφράζουν ὅμως καὶ διατυπώνουν τὰ πράγματα κατὰ τρόπο διαφορετικό, διαλογικό, πιὸ ἀπέριττο καὶ πολὺ πιὸ προσωπικό[6]. Ἐνέχουν δὲ μιὰ βαθιά, ὑπαρξιακή, διάσταση.
Οἱ βυζαντινοὶ χρονογράφοι καὶ ἱστορικοί, ἀπὸ τὴ Χρονογραφία τοῦ Θεοφάνη καὶ ὕστερα, ἀφιερώνουν ὅλοι τους μιὰ κάποια σελίδα ἢ σημείωση στὸν Μωάμεθ καὶ τὴ θρησκεία του, συνήθως ὅταν φτάνουν στὴν ἐποχὴ τῆς ἐμφάνισης τοῦ ἰσλὰμ ὡς πολιτικοθρησκευτικῆς δύναμης, δηλαδὴ στὴν ἐποχὴ τῆς βασιλείας τοῦ Ἡρακλείου. Μάλιστα, τὸ ἀρκετὰ καλὰ δομημένο κείμενο τοῦ Θεοφάνη[7] καὶ τὸ κάπως πιὸ λαϊκὸ τοῦ Γεωργίου τοῦ Ἁμαρτωλοῦ[8] θὰ ἀσκήσουν αἰσθητὴ ἐπίδραση σὲ πολλὰ ἄλλα ἀντιισλαμικὰ κείμενα.
Στοὺς μεταβυζαντινοὺς χρονογράφους καὶ ἱστορικοὺς ἡ παρουσία τῆς μουσουλμανικῆς θρησκείας καὶ τοῦ ἱδρυτῆ της ἐμφανίζει μεγάλη ποικιλία καὶ οὐσιαστικότατες διαφορές. Oἱ πρῶτες μεταβυζαντινὲς Ἱστορίες, ἐπὶ παραδείγματι, ἡ ῎Εκθεσις Ἱστορική[9], ἡ Ἱστορία Πολιτικὴ καὶ ἡ Ἱστορία Ἐκκλησιαστικὴ Κωνσταντινουπόλεως[10], δὲν προσφέρουν κανένα σχετικὸ στοιχεῖο· οὔτε ὅμως καὶ ἡ πολὺ μεταγενέστερη Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία τοῦ Μελετίου Ἀθηνῶν[11]. Ἐνῶ Τὰ μετὰ τὴν Ἅλωσιν τοῦ Ἀθανασίου Ὑψηλάντη-Κομνηνοῦ[12] παρέχουν ἄφθονες πληροφορίες γιὰ τὴν κοινωνική, θρησκευτική, πολιτικὴ καὶ θεσμικὴ ὀργάνωση τῆς ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, γιὰ τὴν παιδεία, τὶς λατρευτικὲς καὶ ἄλλες συνήθειες, γιὰ τὸ Σεράγι, τὸ Ντιβάνι, κ.λπ.[13], σὲ καμιὰ περίπτωση ὁ συγγραφέας τους δὲν ἀντιμετωπίζει τὴ μουσουλμανικὴ θρησκεία ὑπὸ τὸ πρίσμα τῆς πολεμικῆς ἢ τῆς ἀπολογητικῆς γραμματειακῆς παράδοσης. Ἀναφερόμενος π.χ. στὸν ἱερὸ πόλεμο, ὁ συγγραφέας φροντίζει νὰ δώσει πληροφορίες γιὰ τὶς νομικὲς διαδικασίες κήρυξής του καὶ ὄχι νὰ κρίνει ἤ, πολὺ περισσότερο, νὰ κατακρίνει τὸν θεσμὸ (σ. 753)[14].
Νωρίτερα, ἡ Σύνοψις διαφόρων Ἱστοριῶν τοῦ (Ψευδο-) Δωροθέου Μονεμβασίας[15], ἀκολουθώντας τὴ βυζαντινὴ παράδοση, μᾶς πληροφορεῖ ὅτι «εἰς τὸν καιρὸν τούτου τοῦ βασιλέως Ἡρακλείου ἐφάνη καὶ ὁ Μωάμεθ ὁ προφήτης τῶν Ἰσμαηλιτῶν», στὸν ὁποῖο καὶ ἀφιερώνει ἕνα πολὺ σύντομο κεφάλαιο (σ. 276 τῆς ἔκδοσης τοῦ 1784), ἀναφερόμενο ἀποκλειστικὰ στὸν πολυθρύλητο γάμο τοῦ Μωάμεθ μὲ μιὰ πλούσια χήρα, ποὺ δὲν ὀνομάζει, καὶ στὴ θλίψη καὶ τὴν ντροπὴ τῆς γυναίκας ὅταν ἀντιλαμβάνεται ὅτι ὁ σύζυγός της εἶναι ἐπιληπτικός. Ὅμως, ὁ εὑρισκόμενος στὰ μέρη ἐκεῖνα Κωνσταντινουπολίτης αἱρετικὸς καλόγηρος, ὀνόματι Παχώμιος, τὴν παρηγορεῖ πείθοντάς την ὅτι ὁ Μωάμεθ εἶναι ἀπεσταλμένος ἀπὸ τὸν Θεὸ προφήτης καὶ ὅτι ὁ σεληνιασμός του ὀφείλεται στὴν ἐπίσκεψη τοῦ ἀρχιστρατήγου Μιχαήλ, ὁ ὁποῖος τοῦ ἀποκαλύπτει τὸν Νόμο τοῦ Θεοῦ. Ὡστόσο, ὁ ἱστορικός μας δὲν χρονοτριβεῖ καθόλου μὲ τὶς «ψευδολογίες» τοῦ Μωάμεθ καὶ «τὴν μυσαρὰν πίστιν» τῶν ὀπαδῶν του.
Πολὺ πιὸ ἄφθονες ἱστορικὲς πληροφορίες παρέχονται ἀπὸ τὸν Νεκτάριο Ἱεροσολύμων[16] (Ἐπιτομή, σσ. 267-275): ἔτος γέννησης καὶ θανάτου τοῦ Μωάμεθ, ἔτος ἔναρξης τῆς διδασκαλίας του καὶ τῆς ᾽Εγίρας, διάρκεια τοῦ κηρυγματικοῦ του ἔργου καὶ τῆς ἐπίγειας ζωῆς του, προοδευτικὴ αὔξηση τῶν ὀπαδῶν του καὶ τῶν μαθητῶν του, προσπάθειες δηλητηρίασής του, ἀντιδράσεις στὴν ἀποστολή του ἐκ μέρους εὐγενῶν οἰκογενειῶν τῆς Μέκκας, πόλεμος κατὰ τῶν Ἑβραίων τῆς περιοχῆς καὶ πρῶτες συγκρούσεις μὲ τοὺς Βυζαντινούς. Ὁ Νεκτάριος δηλώνει ὅτι κύρια πηγὴ τῆς Ἐπιτομῆς του εἶναι κάποιο ἀραβικὸ Χρονικό[17]. Γι’ αὐτὸ καὶ οἱ περὶ Μωάμεθ πληροφορίες του συγγενεύουν ἐν πολλοῖς μὲ τὶς πληροφορίες ποὺ δίνει τὸ κείμενο τοῦ Βαρθολομαίου τοῦ Ἐδεσσηνοῦ[18], ποὺ καὶ αὐτὸς χρησιμοποιεῖ ἀραβικὲς καὶ χαλδαϊκὲς (συριακὲς) πηγές, οἱ ὁποῖες βέβαια δὲν συμφωνοῦν πάντα μὲ τὶς μουσουλμανικές. Οἱ πληροφορίες τοῦ Νεκταρίου συγγενεύουν ἐπίσης μὲ πολλὰ λατινικὰ ἀντιισλαμικὰ κείμενα τῆς παράδοσης τοῦ Τολέδου, χωρὶς αὐτὸ νὰ ἐπιβεβαιώνει ὅτι ὁ Νεκτάριος χρησιμοποίησε δυτικὲς πηγές. Νὰ σημειωθεῖ ἀκόμα ὅτι ὁ Νεκτάριος εἶναι ὁ πρῶτος ποὺ δημοσιεύει ὁλόκληρο τὸ κείμενο τῆς Διαθήκης τοῦ Μωάμεθ πρὸς τοὺς μοναχοὺς τοῦ Ὄρους Σινᾶ (σσ. 271-273), σὲ ἔνδειξη ὅτι ὁ Μωάμεθ «ἠγάπα πολλὰ τὸ γένος τῶν Χριστιανῶν παρὰ ἄλλο κανένα γένος καὶ πολλὰ ἐσπούδαζε νὰ φυλάττωνται ἀπείρακτοι ἐν εἰρήνῃ» (σ. 275). Πράγματι, μολονότι δὲν παραλείπει νὰ ἀναφέρει καὶ νὰ περιγράψει τὶς βιαιοπραγίες τῶν μουσουλμάνων ἔναντι τῶν χριστιανικῶν πληθυσμῶν τῆς Ἀνατολῆς, ὁ Κρητικὸς πατριάρχης Ἱεροσολύμων δὲν ἐκδηλώνει σὲ καμιὰ περίπτωση ἀντιμωαμεθανικὰ αἰσθήματα. Γράφει μάλιστα ὅτι «μετὰ τὸν θάνατον τούτου τοῦ Μωάμεθ ἐφάνη εἰς τὸν οὐρανόν, πρὸς τὸ Νότιον μέρος, μία μεγάλη φωτία. Τούτη ἦτον ἄστρον κομήτης, λεγόμενος Δοκίτης. Ἅπλωνε ἀπὸ Νότον ἕως Βορρᾶν· ἐκράτησε ἡμέρας λ´· ἐδήλει δὲ τὸ κράτος καὶ πλατυσμὸν ταύτης τῆς θρησκείας, ἥτις ἤρξατο ἀπὸ τὸν Νότον καὶ παρέτεινε κατὰ μῆκος ἕως Βορρᾶν» (σ. 275)[19].
Τὴν ἔλλειψη παντὸς εἴδους ἀντιμουσουλμανικῶν καὶ ἀντιτουρκικῶν αἰσθημάτων διαπιστώνουμε ἐπίσης καὶ στὴν Δωδεκάβιβλον τοῦ Δοσιθέου[20], τοῦ ἄλλου ἐκείνου μεγάλου πατριάρχη Ἱεροσολύμων. Ὅμως, ὁλόκληρο τὸ ὀγκωδέστατο αὐτὸ ἔργο ἀποτελεῖ περισσότερο ἕνα ἀντιρρητικὸ κατὰ τοῦ παπισμοῦ σύγγραμμα καὶ λιγότερο ἕνα ἔργο ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας. Ὁ Δοσίθεος, μάλιστα, δὲν κρύβει καθόλου τὴν προτίμησή του γιὰ τὸ τουρμπάνι τῶν Τούρκων καὶ τὴ βαθιά του ἀπέχθεια πρὸς τὴν παπικὴ τιάρα. Σημειώνει, ἐπὶ παραδείγματι, ὅτι ἡ αὔξηση τῆς δύναμης τοῦ Ὀτμᾶν (Ὀθμὰν-Ὀσμάν), ποὺ ἀναδείχτηκε σουλτάνος τοῦ Ἰκονίου (περ. 1280-1324) καὶ ἱδρυτὴς τῆς δυναστείας τῶν Ὀθωμανῶν, συμπίπτει μὲ τὴ σύγκληση τῆς Συνόδου τοῦ Λουγδούνου (Λυῶνος, 1274) καὶ τὰ καταστρεπτικά της γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία ἀποτελέσματα· καὶ συνεχίζει: «Ὅτε δὲ ἐπῆλθεν ὁ βλάσφημος φλωρεντινὸς ὅρος, καὶ εἰς τὸ Βυζάντιον ἐπραγματεύετο ἡ ὀρθοδοξία χάριν τοῦ ἐλθεῖν δῆθεν βοήθειαν ἀπὸ τῶν Λατίνων, τότε ὁ Κύριος παρέδωκε τὴν ἐπίγειον πόλιν, ἵνα φυλάξῃ τὴν πνευματικήν, τὴν ἁγίαν λέγω Ἐκκλησίαν, ἀδιαλώβητον ἀπὸ τῶν πυλῶν τοῦ ᾅδου, ὅστις ἐστὶν ὁ παπισμός»[21].
Βίβλος Χρονικὴ περιέχουσα τὴν Ἱστορίαν τῆς Βυζαντίδος …
Μιὰ ἄλλη ὁμάδα χρονογράφων καὶ ἱστορικῶν, στὴν ὕστερη κυρίως περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας, ἐμπνέεται ἀπὸ δυτικοὺς ἱστορικοὺς καὶ χρονογράφους καὶ ἀπὸ τὰ πολλὰ καὶ ποικίλα λεξικά· πολλὲς φορές, μάλιστα, ἀντιγράφει τὰ δυτικὰ κείμενα, μεταφράζοντας καὶ διαφοροποιώντας κάπως τὸ περιεχόμενό τους. Τὸ χαρακτηριστικότερο παράδειγμα εἶναι ἀσφαλῶς ἡ Βίβλος χρονικὴ περιέχουσα τὴν ἱστορίαν τῆς Βυζαντίδος[22]. Τὸ ἑξάτομο αὐτὸ ἔργο τοῦ Ἰωάννου Στάνου ἀποτελεῖ ὄχι μόνο μετάφραση «ἐκ τοῦ ἑλληνικοῦ εἰς τὸ κοινὸν ἡμέτερον ἰδίωμα», ἀλλὰ καὶ ἐπιλογὴ καὶ ἀνάπλαση παλαιοτέρων βυζαντινῶν κειμένων, ὅπως τοῦ Μιχαὴλ Γλυκᾶ, τοῦ Γεωργίου Κωδινοῦ, τοῦ Λέοντος τοῦ Σοφοῦ κ.λπ. Τὸ θέμα μας ἀφοροῦν ἐδῶ οἱ σσ. 225-292 τοῦ τόμου Ε΄, οἱ ὁποῖες περιλαμβάνουν τὸν Βίον καὶ τὴν πολιτείαν τοῦ Μωάμεθ εἰς κζ΄ κεφάλαια[23]. Σύμφωνα μὲ τὴν πληροφορία τοῦ ἐκδότη, τὰ κείμενα ποὺ ἀφοροῦν στὴν ἱστορία τοῦ ἰσλὰμ καὶ τῶν Τούρκων εἶναι δανεισμένα ἐξ ὁλοκλήρου ἀπὸ δυτικὲς πηγές, ἰταλικὲς ἢ γαλλικές, εἴτε μεταφρασμένες αὐτούσια εἴτε διασκευασμένες, οἱ ὁποῖες βέβαια πηγὲς δὲν προσδιορίζονται[24]. Πρὶν ὅμως ἀναφερθοῦμε στὶς δυτικὲς πηγὲς τοῦ Γιαννιώτη λογίου, θὰ θέλαμε νὰ ἐπισημάνουμε δύο ἄλλα ἐνδιαφέροντα γιὰ τὸ θέμα μας σημεῖα.
Κατ’ αρχάς, ὁ Στάνος ἐνσωματώνει τὸν Βίον τοῦ Μωάμεθ ἀμέσως μετὰ τὴν ἀφήγηση τῆς ἅλωσης τῆς Κωνσταντινούπολης (1453) καὶ πρὶν ἀρχίσει νὰ ἐξιστορεῖ τὰ τῆς βασιλείας τῶν Τούρκων σουλτάνων. Δικαιολογεῖ δὲ τὸ ἐγχείρημά του αὐτὸ[25] ὡς ἑξῆς: «Διὰ νὰ ἀκολουθήσωμεν τὴν ἱστορίαν τῆς Κωνσταντινουπόλεως (μετὰ τὴν ἅλωση), ἀνάγκη καὶ τὰς πολιτείας τῶν βασιλέων Ὀθωμανῶν διεξιέναι, ἅτε καὶ αὐτοὶ βασιλεῖς τῆς αὐτῆς πόλεως διατελοῦσιν. ᾽Επεὶ γὰρ ἔθος τοῖς ἱστοριογράφοις ἀπὸ τῶν πρώτων στοιχείων ἐξιστορεῖν τὰ γραφόμενα ἔθνη, ἔδοξε κἀμοὶ πρὸ τῆς διηγήσεως τῶν βασιλέων Τούρκων νὰ θέσω ὡς ἐν κεφαλαίῳ τὸν Βίον τοῦ Μωάμεθ, ἐξ οὗ ἔλαβον τὴν ἀρχήν τους τὸ γένος τῶν Τούρκων» (Ε´, 224). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ Βυζαντίς, ποὺ εἶναι μιὰ χρονογραφία ἀπὸ κτίσεως κόσμου μέχρι τὸ ἔτος 1703, ἀναφέρεται στὴ βασιλεία τῶν Τούρκων σουλτάνων στὴν Κωνσταντινούπολη (τὴ Βυζαντίδα) ὡσὰν νὰ ἦταν ἡ φυσικὴ συνέχεια τῆς βασιλείας τῶν Βυζαντινῶν βασιλέων, μὲ μόνη διακοπὴ τὰ σχετικὰ μὲ τὸν Μωάμεθ εἰσαγωγικὰ κεφάλαια. Φαίνεται, μάλιστα, νὰ αἰσθάνεται κάπως ὑπερήφανος γιὰ τὴν ἱστορία αὐτή, ὅταν γράφει ὅτι πάνω στὰ ἐρείπια τοῦ Βυζαντίου «ἠγέρθη ἡ βασιλεία τῶν Τουρκῶν κραταιοτέρα καὶ μεγίστη μεταξὺ τῶν βασιλειῶν τοῦ κόσμου, καὶ σώζεται ἰσχυρὰ ἕως τὴν σήμερον μοναρχεύουσα τοὺς τόπους τῶν πάλαι δοξαζομένων Ρωμαίων καὶ κατακυριεύουσα ἐπὶ τὰς κεφαλὰς τῶν ταλαιπώρων Χριστιανῶν» (Ε´, 224).
Τὸ δεύτερο σημεῖο εἶναι ὅτι ἡ βιογραφία τοῦ Μωάμεθ ποὺ ἐνσωματώνεται ἐδῶ δὲν περιλαμβάνει κανένα ἀπὸ τὰ γνωστὰ ἀρνητικὰ ἢ ἀντιρρητικὰ γιὰ τὸ ἰσλὰμ στοιχεῖα. ῾Ο ἴδιος ὁ συγγραφέας ὁμολογεῖ σὲ ἄλλο σημεῖο: «Παρακαλῶ δὲ πρὸς τοὺς ἀναγινώσκοντας οὐκ ἔσομαι ἀπάρεστος καὶ ἀειδὴς διὰ τὸ περίεργον τῶν πραγμάτων ὁποῦ περιλαμβάνει οὗτος ὁ Βίος. Καὶ εἶναι ὁ πλέον ἀκριβέστερος καὶ ἀληθέστερος πάντων τῶν ἄλλων ὁποῦ μέχρι τὴν σήμερον ἐδόθησαν, εἴτε ἀπὸ τοὺς Ἀνατολικοὺς εἴτε ἀπὸ τοὺς Δυτικούς. Προσέτι ἀπὸ τὸν Βίον τοῦτον διδασκόμεθα κατὰ πᾶσαν ἀκρίβειαν τὴν πίστιν τῶν αὐτῶν Ὀθωμανῶν. Παρακαλῶ δὲ νὰ μὴ σκανδαλισθῇ τὶς ἐξ ὑμῶν ἀκούων με λέγοντα ἀληθῆ τινὰ πεπλασμένα παρὰ τῶν Ὀθωμανῶν, ὅτι ἐγὼ ὁμιλῶ κατὰ τὴν γνώμην καὶ κατὰ τὰς ρήσεις αὐτῶν· μήτε ἠμπορῶ νὰ ὑποψιασθῶ ὅτι θέλει βρεθῆ τινὰς τόσον ἄδικος κριτὴς ἀπὸ ἐμὲ καὶ νὰ μὲ δικάσῃ ἀλλότριον εὐαγγελικῆς ἀληθείας γράφοντα τὰ τοιαῦτα» (Ε´, 373). Ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν κρίση τοῦ χρονογράφου γιὰ τὴν ἀξία τοῦ Βίου τοῦ Μωάμεθ καὶ ἀπὸ τὴν ὁμολογία τῆς δικῆς του ἀληθινῆς πίστης, ὀφείλουμε νὰ σημειώσουμε ὅτι ὁ Βίος τοῦ Μωάμεθ ποὺ δημοσιεύεται ἐδῶ παρέχει ἐξαιρετικὰ πλούσιες καὶ πολύτιμες πληροφορίες, ἀποτελεῖ δὲ τὴν ἐκτενέστερη βιογραφία τοῦ Μωάμεθ ποὺ συναντᾶμε στὴν ἑλληνικὴ γραμματολογία μέχρι τὰ μέσα τοῦ 20οῦ αἰώνα, ὁπότε ἐμφανίζονται τὰ ἐπιστημονικά, πανεπιστημιακά, περὶ Μωάμεθ συγγράμματα.
Θὰ ἦταν ἄκρως ἐνδιαφέρον νὰ γνωρίζουμε ἂν ὁ Στάνος μεταφράζει ἁπλῶς ἕνα γαλλικὸ ἢ ἰταλικὸ βίο τοῦ Μωάμεθ, ὁπότε ἡ προσφορὰ τοῦ ἴδιου περιορίζεται στὴν ἄριστη ἐπιλογὴ τοῦ δυτικοῦ κειμένου καὶ στὴν ἀρτιότατη ἐκτέλεση τῆς μετάφρασης, ἢ ἂν διαθέτει διάφορες πηγὲς ἀπὸ τὶς ὁποῖες δανείζεται τὰ ἀπαραίτητα στοιχεῖα γιὰ τὴ σύνταξη τοῦ δικοῦ του Βίου τοῦ Μωάμεθ, ὁπότε ἡ προσφορά του ἀποβαίνει πολὺ πιὸ οὐσιώδης, σημαντικότατη γιὰ τὴν ἑλληνικὴ γραμματεία· ἀναδεικνύει δὲ τὸν Στάνο ὡς ἕναν ἐξαίρετο ἀντιπρόσωπο τοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ τοῦ πνεύματος ἀνεξιθρησκείας ποὺ ἀρχίζει νὰ διαμορφώνεται στὴ Δύση[26]. Κι ἀκόμα, ἡ ἀφήγηση τοῦ βίου τοῦ Μωάμεθ ἀκολουθεῖ τὰ ἀραβικὰ πρότυπα ἀφήγησης, τὰ ὁποῖα ὅμως ἀκολουθοῦν καὶ ὅλοι σχεδὸν οἱ δυτικοὶ συγγραφεῖς ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ ΙΖ΄ αἰώνα καὶ ὕστερα.
Κι ἕνα τελευταῖο, σημαντικότατο, σημεῖο: Ὁ Στάνος ἐνσωματώνει στὴ χρονογραφία του τὸν Βίον τοῦ Μωάμεθ γιὰ τοὺς λόγους ποὺ ἐξηγεῖ, λειτουργώντας δηλαδὴ σὰν εὐσυνείδητος ἱστορικός. Ὡστόσο, ὁ Βίος τοῦ Μωάμεθ ποὺ δημοσιεύεται στὴ Βυζαντίδα θὰ χρησιμεύσει ὡς κύρια πηγὴ σὲ πολλὰ μεταγενέστερα ἀντιισλαμικὰ κείμενα, ἐπιτρέποντας ἔτσι τὴν ἀθρόα διείσδυση τῆς δυτικῆς γραμματείας στὴν ἑλληνορθόδοξη, σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν περὶ τὸ ἰσλὰμ καὶ τὸν Μωάμεθ γραμματεία. Περιοριζόμαστε ἐδῶ σὲ δύο ἢ τρία παραδείγματα ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἐπίδραση αὐτή:
Στὴ Βιβλιοθήκη τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Μεγίστης Λαύρας διασώζονται δύο χαρτῶοι κώδικες τοῦ ΙΘ΄ αἰώνα, γραμμένοι ἀπὸ τὸν ἴδιο ἄγνωστο γραφέα. Ὁ πρῶτος, ὁ κῶδιξ ὑπ᾽ ἀρ. 1719 (218 φύλλα), περιέχει τὴν ἱστορία ἀπὸ τὴ δημιουργία τοῦ κόσμου μέχρι τὴ βασιλεία Ἰωάννη τοῦ Δούκα, ἀποτελεῖ δὲ μιὰ ἰδιότυπη περίληψη τῶν τριῶν πρώτων τόμων τῆς Χρονογραφίας τοῦ Στάνου[27]. Ὁ δεύτερος κῶδιξ, ὁ ὑπ᾽ ἀρ. 1720, τοῦ ὁποίου ἡ ἀντιγραφὴ «ἐτελειώθη τὸ ἔτος ᾳωκδ΄, ἀπριλίου α´»[28], φέρει τὸν τίτλο Βυζαντίς – τίτλο ἀπόλυτα δικαιολογημένο, ἀφοῦ, ἀπὸ τὰ 11 κεφάλαια τοῦ περιεχομένου, τὰ δέκα ἀναφέρονται ἄμεσα στὴ Βυζαντίδα, δηλαδὴ στὴν Κωνσταντινούπολη. Τὸ πρῶτο κεφάλαιο (σσ. 1-125) εἶναι «Χρονικὸν ἀρχόμενον ἀπὸ Θεοδώρου τοῦ Λασκάρεως τοῦ νεωτέρου ἤτοι Δούκα μέχρι Κωνσταντίνου τοῦ Παλαιολόγου», συνεχίζει δηλαδὴ τὴν ἱστορία τοῦ Βυζαντίου ἀπὸ τὸ σημεῖο στὸ ὁποῖο αὐτὴ σταματᾶ στὸ προηγούμενο χειρόγραφο, γιὰ νὰ τὴ φέρει μέχρι τὴν Ἅλωση. Στὸ δεύτερο κεφάλαιο (σσ. 125-148) περιέχεται μιὰ «Χρονολογία ἀκριβὴς ἀπὸ τῆς βασιλείας τοῦ Μεγάλου Κωνσταντίνου καὶ τῶν μετὰ τοῦτον βασιλευσάντων ἐν τῇ βασιλίδι τῶν πόλεων μέχρι καὶ τῆς ἁλώσεως αὐτῆς ἀπὸ τῶν Ἀγαρηνῶν». Τὸ δὲ τελευταῖο κεφάλαιο (κεφ. 11, σσ. 204-220) δίνει μιὰ σύντομη ἱστορία τῶν Ὀθωμανῶν βασιλέων τῆς Κωνσταντινούπολης, ἀπὸ τὸν Μωάμεθ τὸν Πορθητὴ μέχρι τὸν Μουσταφὰ Β´ (1695-1703). Ἀπὸ τὸ τρίτο μέχρι καὶ τὸ ἔνατο κεφάλαιο (σσ. 148-196) ἔχουμε μιὰ ποικίλη λατρευτική, ἐθιμοτυπικὴ καὶ χωρογραφικὴ ὕλη ποὺ ἀφορᾶ ἐπίσης ἄμεσα τὴν Κωνσταντινούπολη[29].
Ἐμᾶς ἐδῶ μᾶς ἐνδιαφέρει τὸ δέκατο κεφάλαιο (σσ. 196-204), «Τινὰ πεπλασμένα ὡς ἀληθῆ ὑπὸ τῶν ᾽Οθωμανῶν ἐν περιλήψει», διότι ἀναφέρεται στὴν ἱστορία τοῦ Μωάμεθ, τοῦ ἱδρυτῆ τῆς θρησκείας ποὺ «κατατρόπωσε» τὴ βασιλεύουσα πόλη. Τοποθετεῖται δὲ ἡ ἱστορία αὐτὴ ἀμέσως μετὰ τὴν ἐξιστόρηση τῆς Ἅλωσης, σὰν ἕνα εἶδος εἰσαγωγῆς στὴν ἱστορία τῶν Τούρκων σουλτάνων ποὺ ἀκολουθεῖ. Ἐντύπωση προκαλεῖ ὁ πλοῦτος τῶν βιογραφικῶν στοιχείων ποὺ περιέχει γιὰ τὸν Μωάμεθ: λεπτομέρειες γιὰ τοὺς γονεῖς, τὸν τόπο γέννησής του καὶ κυρίως τὶς ποικίλες ἐκδοχὲς διαφόρων συγγραφέων, μουσουλμάνων καὶ χριστιανῶν, γιὰ τὸ ἔτος γεννήσεώς του (570, 571, 578, 580, 600, 620 μ.Χ.)· καὶ τοῦτο, «ἐπειδὴ κανένα βέβαιον σιμὰ εἰς τὸν Μωάμεθ δὲν εὑρίσκεται καὶ εἰς τοὺς Ἄραβας» ἱστορικοὺς (σ. 196). Ἐντούτοις, «οἱ Ὀθωμανοὶ πλάττουσι νὰ ἔγιναν πολλὰ τέρατα εἰς τὴν γένναν τοῦ Μωάμεθ, τὰ ὁποῖα οἱ φρονιμότεροι τούτων καὶ οἱ σοφώτεροι, ὡς νομίζω, δὲν τὰ πιστεύουν»[30] (σσ. 196-197). Παραταῦτα, ὁ ἀνώνυμος χρονογράφος ἐξιστορεῖ τὰ «τέρατα» αὐτὰ ποὺ συνοδεύουν τὴ γέννα τοῦ Μωάμεθ, τὰ διάφορα δηλαδὴ θαύματα ποὺ ἀναγγέλλουν ἢ ἐπιβεβαιώνουν τὴ γέννηση ἑνὸς μεγάλου προφήτη καὶ ποὺ βρίσκει κανεὶς στὸν Ἀβουναζὰρ (Abû Ma’sar), στὸν Ἀλβουχάριον (al-Bukhâri) καὶ σὲ ἄλλους. Πράγματι, πρόκειται γιὰ βιογραφικὰ στοιχεῖα τοῦ Μωάμεθ ποὺ διανθίζουν ὅλες σχεδὸν τὶς Sira ar-Rassul, ἀπὸ τὴν πρώτη ἐκείνη τοῦ Ibn Ishâq, γνωστὴ στὸν Βαρθολομαῖο τὸν Ἐδεσσηνὸ (10ος αἰ.) ἀλλὰ καὶ στοὺς Λατίνους συγγραφεῖς ἤδη ἀπὸ τὸ 1141/3[31]. Στὴ συνέχεια ὁ συγγραφέας μας ἀσχολεῖται λεπτομερῶς μὲ τὴν πλούσια Χαδίγη, τὴν πρώτη σύζυγο τοῦ Μωάμεθ, μὲ τὴν προφητική του κλήση, μὲ τὸ πλύσιμο τῆς καρδιᾶς του ἀπὸ τὸν Γαβριήλ, μὲ τὸ θαυμαστὸ ταξίδι του στὰ Ἱεροσόλυμα καὶ τὴν ἀνάβασή του στὸν οὐρανὸ μέχρι τὸ θρόνο τοῦ Θεοῦ. Στὸ τέλος δέ, μᾶς πληροφορεῖ ὅτι ὁ Μωάμεθ εἶχε 21 ἢ 26 γυναῖκες καὶ 4 παλλακίδες καὶ ὅτι ἡ Χαδίγη τοῦ εἶχε δώσει 4 παιδιά. Ὅλα αὐτὰ ὁ συγγραφέας τὰ χαρακτηρίζει τέσσερις ἢ πέντε φορὲς «παμπληθεῖς φλυαρίας» καὶ «μυθολογίας» τῶν «ὀθωμανῶν ἱστορικῶν». Παρὰ ταῦτα οἱ ἀφηγήσεις του σέβονται ἀπόλυτα τὶς ἀνάλογες ἀφηγήσεις τῶν μουσουλμανικῶν πηγῶν. Ἐκτὸς δὲ ἀπὸ τοὺς Ἀβουναζὰρ καὶ Ἀλβουχάριον, στοὺς ὁποίους παραπέμπει συχνὰ ὁ συγγραφέας μας, ἀναφέρει ἐπίσης τὸν Λεονίτη, τὸν Κισσαῖον (al-Kisâ’î) καὶ τὸν Ἀλμακνὸν (al-Makkî).
Ὕστερα ἀπὸ μιὰ πολὺ προσεκτικὴ ἀντιπαραβολὴ τοῦ κεφαλαίου Ι΄ τῆς ἀνώνυμης χειρόγραφης Βυζαντίδος μὲ τὰ κζ΄ κεφάλαια (τόμ. Ε´, σσ. 225-292) τῆς ἔντυπης Βυζαντίδος τοῦ Στάνου, μποροῦμε νὰ διατυπώσουμε ὡς ἑξῆς τὰ συμπεράσματά μας[32]: α) Ὅλα ἀπολύτως τὰ στοιχεῖα ποὺ περιέχονται στὸ χειρόγραφο τὰ βρίσκουμε καὶ στὸ κείμενο τοῦ Στάνου· β) Ὁ συγγραφέας τοῦ χειρογράφου ἐπιλέγει ἀπὸ τὴ μοναδικὴ αὐτὴ πηγή του ἐκεῖνα μόνο τὰ στοιχεῖα ποὺ τοῦ εἶναι ἀπαραίτητα γιὰ τὴ συγκρότηση τοῦ δικοῦ του πορτραίτου τοῦ ἱδρυτῆ τῆς θρησκείας τῶν Τούρκων· γ) Τὰ ἐπιλεγμένα στοιχεῖα τὰ ἀντιγράφει αὐτούσια, μὲ τὴν ἴδια ὀρθογραφία τῶν κυρίων ὀνομάτων, διατηρώντας κι αὐτὲς ἀκόμα τὶς παρενθέσεις· δ) Τὰ μόνα προσωπικὰ στοιχεῖα τοῦ ἄγνωστου συγγραφέα εἶναι οἱ ἐπιλογὲς ποὺ ἐπιχειρεῖ καὶ οἱ λίγες μικρὲς φράσεις ποὺ ἐκφράζουν τὴν κρίση του γιὰ ὅσα ἀφηγεῖται. Ἔχουμε, λοιπόν, μὲ τὸ κείμενο αὐτὸ ἕναν πρῶτο ἑλληνικό, προσεγμένο καὶ χαριτωμένο, Βίον τοῦ Μωάμεθ, ὁ ὁποῖος ὅμως στηρίζεται ἐξολοκλήρου στὸν Βίον καὶ πολιτείαν τοῦ Μωάμεθ τῆς Χρονογραφίας τοῦ Στάνου[33], ὁ ὁποῖος, ὅπως εἴδαμε, διασκευάζει καὶ μεταφράζει δυτικὲς πηγές.
Ἰδιαίτερη ἐπίσης σημασία ἐνέχει τὸ γεγονὸς ὅτι τὶς περισσότερες ἀπὸ τὶς «φλυαρίες» ποὺ ἱστορεῖ ὁ ἀνώνυμος χρονογράφος μας τὶς βρίσκουμε καὶ στὸ πολὺ εὐρύτερο κείμενο ποὺ εἴχαμε ἐκδώσει παλαιότερα ὡς νεοελληνικὸ μυθιστόρημα τῆς ζωῆς τοῦ Μωάμεθ[34] καὶ ποὺ φέρει τὸν τίτλο: «Ἐδῶ σημειοῦμεν τινὰ ἀναγκαῖα, νὰ τὰ ἠξεύρουν οἱ πιστοὶ πρὸς πληροφορίαν εὐσεβείας, περὶ τῆς ἀπάτης τοῦ λαοπλάνου ἀντιχρίστου Μωάμεθ, καθὼς ἀπὸ ἀξιοπίστους ἱστορικοὺς εὕρομεν γεγραμμένα». Οἱ κειμενικὲς παραλλαγὲς εἶναι, βέβαια, πολλές. Παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ δεύτερο περιέχει πλεῖστα ὅσα στοιχεῖα τοῦ πρώτου, τὰ δύο κείμενα δὲν ἐξαρτῶνται τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο. Ἀπὸ τὴ σύγκρισή τους καθίσταται ὅμως ὁλοφάνερο ὅτι οἱ δύο ἀνώνυμοι συγγραφεῖς ἀντλοῦν τὰ περὶ τοῦ βίου τοῦ Μωάμεθ στοιχεῖα τους ἀπὸ μία κοινὴ «δυτικὴ» πηγή, ἡ ὁποία ὅμως πηγὴ δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν Βίβλον Χρονικὴν τοῦ Στάνου.
Ἕνα τρίτο, πολὺ χαρακτηριστικό, παράδειγμα εἶναι τὸ Χρησμολόγιον διαφόρων χρησμοδοτῶν, ἐρανισθὲν ἐκ διαφόρων ὑπομνημάτων παρὰ τοῦ κυρίου Νικολάου Παρπαρίγου ἐκ νήσου Λέσβου, 1807, Ἰουλίου 20, ἐν Ἰασίῳ τῆς Μολδαυΐας. Τὸ ὀγκῶδες αὐτὸ Χρησμολόγιον, ποὺ ἐναπόκειται ἀνέκδοτο στὸν χειρόγραφο κώδικα ὑπ᾽ ἀρ. 928 τῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ρουμανικῆς Ἀκαδημίας, στὸ Βουκουρέστι, δὲν παρουσιάζει ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον ἀπὸ ἄποψη χρησμολογικὴ ἢ ἐσχατολογική, ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι ὅλα του τὰ κείμενα εἶναι γνωστότατα καὶ διάσπαρτα σὲ ἑκατοντάδες βιβλία, χειρόγραφα ἢ ἔντυπα. Ἡ σημασία του ἔγκειται στὸ γεγονός ὅτι: α) Στὸ τέλος τῆς συλλογῆς τῶν χρησμολογικῶν κειμένων (σσ. 412-514), παρατίθεται καὶ μιὰ συλλογὴ «πατριωτικῶν» κειμένων τῆς ἐποχῆς τοῦ Νεοελληνικοῦ Διαφωτισμοῦ, ὅπως τὰ ἐπαναστατικὰ κείμενα τοῦ Ρήγα Βελεστινλῆ ἀλλὰ καὶ ἄλλα· β) Ἀνάμεσα στὰ χρησμολογικὰ κείμενα βρίσκει κανεὶς μιὰ σειρὰ ἀπὸ ἄλλα ἀντιισλαμικὰ κείμενα, ἢ κείμενα ποὺ ἀναφέρονται ἁπλῶς στὸ μωαμεθανισμὸ καὶ τοὺς μωαμεθανούς. ῎Ετσι, τὸ Χρησμολόγιον τοῦ Παρπαρίγου περιλαμβάνει: 1) Κατάλογον (σσ. 406-412) «τῶν βασιλευσάντων ἐν Κωνσταντινουπόλει εὐσεβῶν τε καὶ ἀσεβῶν, ἀπὸ τοῦ Μεγάλου Κωνσταντίνου μέχρι τοῦ νῦν» (μέχρι τὸν Σελίμ Γ´, 1789-1807)· 2) Τοὺς τίτλους τῶν κεφαλαίων τῶν τεσσάρων Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Λόγων Ἰωάννου τοῦ Καντακουζηνοῦ (σσ. 361-367), ποὺ συναντᾶμε καὶ στὸ Χρονικὸν Μέγα τοῦ Ψευδο-Σφραντζῆ (PG 156, 887Α-891Α) ἀλλὰ καὶ ὡς αὐτοτελὲς κείμενο σὲ πολλὰ χειρόγραφα· 3) Τὴν Διαθήκη τοῦ Μωάμεθ πρὸς τοὺς μοναχοὺς τοῦ Ὄρους Σινᾶ (σσ. 367-372), ἀντιγραμμένη ἀπὸ τὴν Ἐπιτομὴν (σσ. 271-273) τοῦ Νεκταρίου Ἱεροσολύμων· 4) Τὸ Ἐγκώμιον ἀληθινὸν εἰς τοὺς λαοπλάνους Μωάμεθ καὶ Ἀλῆ (σσ. 373-378), ποὺ συναντᾶμε στὶς διάφορες ἐκδόσεις τοῦ ἔργου τοῦ Νεκταρίου Τέρπου Βιβλίον καλούμενον Πίστις, ἀλλὰ καὶ στὸ τέλος πολλῶν ἀπὸ τὰ χειρόγραφα τοῦ Συγγράμματος Ἀναστασίου τοῦ Γορδίου[35]· 5) Ὡστόσο, τὸ ἐκτενέστερο κείμενο τοῦ Χρησμολογίου δὲν εἶναι ἄλλο παρὰ ὁ Βίος καὶ πολιτεία τοῦ Μωάμεθ, ποὺ διαβάζουμε στὴ Χρονογραφία τοῦ Στάνου[36]. Παρατηροῦμε, λοιπόν, ὅτι τὸ Χρησμολόγιον αὐτό, παρὰ τὸν χρησμολογικό του χαρακτήρα, περιέχει πολλά, ἐνδιαφέροντα καὶ ποικίλου περιεχομένου ἀντιισλαμικὰ κείμενα, ἰδιαίτατα τὸν ἐκτενέστατον Βίον τοῦ Μωάμεθ, ἀντιγραμμένον ἀπὸ τὴν Βυζαντίδα τοῦ Στάνου.
Τὸ ὀγκωδέστερο ἀπὸ ὅλα τὰ ἑλληνόγλωσσα χρησμολόγια εἶναι τὸ Χρησμολόγιον τοῦ Παϊσίου Λιγαρίδη, γραμμένο στὰ 1656[37]· Εἶναι ἐπίσης τὸ πλουσιότερο σὲ παντὸς εἴδους πληροφορίες, ἰδιαίτερα ἐσχατολογικές, ἱστορικὲς καὶ θεολογικές. Γνώστης τῆς ἑλληνικῆς καὶ τῆς λατινικῆς γλώσσας, μὲ μόρφωση εὐρύτατη, ὁ Λιγαρίδης ἀντλεῖ τὶς πληροφορίες του ἀπὸ πάμπολλες πηγές, λατινικὲς καὶ ἑλληνικές, θύραθεν καὶ ἐκκλησιαστικές, ἀρχαῖες, μεσαιωνικὲς καὶ νεότερες, κατὰ τρόπον ὥστε τὸ Χρησμολόγιόν του νὰ ἀναδεικνύεται μὲ τὴ σειρά του σὲ πηγὴ πολυτιμότατη, ἀνεξάντλητη, πληροφοριῶν, κυρίως σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴ χρησμολογία καὶ τὴν περὶ ἐσχάτων γραμματεία. Δεδομένου δὲ ὅτι τὸ ἔργο γράφτηκε γιὰ νὰ ἀποδείξει ὅτι ὁ Μωάμεθ εἶναι ὁ Ἀντίχριστος, ὅτι ἡ βασιλεία του εἶναι ἡ βασιλεία τοῦ Ἀντιχρίστου καὶ ὅτι τὸ ξανθὸν γένος τῶν Ρώσων θὰ ἀπαλλάξει τὴ χριστιανοσύνη ἀπὸ τὴ δουλεία της αὐτή, ὁ Λιγαρίδης συγκέντρωσε στὸ κείμενό του καὶ σχολίασε ὅλα σχεδὸν τὰ σχετικὰ μὲ τὰ θέματα αὐτὰ κείμενα. Στὴ μουσουλμανικὴ θρησκεία, καὶ τὸν ἱδρυτή της ἰδιαίτερα, ὁ συγγραφέας ἀφιερώνει πέντε ἀπὸ τὰ ἑβδομήντα περίπου κεφάλαια τοῦ ἔργου[38].
Τὸ πρῶτο ἀπὸ αὐτὰ (Χρησμὸς 35ος παρωχημένος, φφ. 130β-134α) γράφεται μὲ ἀφορμὴ τὸν χρησμὸ «Οὐαί σοι, Ἑπτάλοφε…» καὶ ἀναφέρεται στὴν ἀποστολὴ τοῦ Μωάμεθ ὡς προφήτη. Τοποθετεῖται δὲ ἀμέσως μετὰ τὴν ἐξιστόρηση τῶν συμβάντων ἐπὶ τῆς βασιλείας τοῦ Ἡρακλείου (Χρησμὸς παρωχημένος 34ος), ὅπως δηλαδὴ καὶ στὶς διάφορες βυζαντινὲς Χρονογραφίες. Ὁ συγγραφέας ἀντλεῖ ἀπὸ διάφορες πηγὲς τὶς πληροφορίες του. Ἔτσι, ὁ Μωάμεθ, κατὰ τὰ διάφορα ταξίδια του ὡς πραγματευτής, συναντήθηκε μὲ Ἑβραίους ἀστρολόγους, οἱ ὁποῖοι, ἀπὸ τὰ διάφορα σημεῖα ποὺ διέκριναν στὸ σῶμα του, διεῖδαν ὅτι θὰ γίνει μέγας καὶ ἔσπευσαν νὰ τὸν περιτάμουν· ἐπίσης, ἡ μητέρα του μίλησε γιὰ ἐναέρια πνεύματα (ἀγγέλους ἢ τζὶν) ποὺ ἦρθαν ὅταν ἦταν μικρός, τοῦ ἄνοιξαν τὸ στῆθος καὶ τοῦ ἔπλυναν τὴν καρδιά. Νέος ὁ Μωάμεθ, προσκολλήθηκε στὴν ὑπηρεσία πλουσίου ἐμπόρου, μετὰ τὸ θάνατο τοῦ ὁποίου παντρεύτηκε τὴ σύζυγό του. Αὐτή, ἀπὸ τὴν ντροπή της ποὺ ὁ ἄντρας της σεληνιάζεται, διαβεβαίωσε ὅτι ὁ Μωάμεθ «ἤρχετο εἰς ἔκστασιν καὶ μὲ ἄγγελον ἐσυντύχαινε». Κατὰ τὸν Λιγαρίδη, «ὁ διάβολος ἐπεριμάζωξε καὶ ἀνακεφαλαίωσεν εἰς τὴν Μωαμεθιτικὴν θρησκείαν τὴν ἄβυσσον πασῶν τῶν αἱρέσεων καὶ ἐπιτομὴν ὁλωνῶν τῶν σαρκικῶν ἡδονῶν». Ὡστόσο, ὁ συγγραφέας ἀναφέρεται μόνο σ᾽ ἕνα συμβὰν ἀπὸ τὴ ζωὴ τοῦ Μωάμεθ, τὸ ὁποῖο δείχνει τὴν ἄκρατη φιληδονία του καὶ ἐξηγεῖ τοὺς λατρευτικοὺς καθαρισμοὺς τῶν μωαμεθανῶν.
Στὸ δεύτερο κείμενο (Χρησμὸς 2ος μέλλων, φφ. 233α-235α: Περὶ τῆς γενεαλογίας καὶ τῆς βασιλείας τοῦ Μωάμεθ), ὁ Λιγαρίδης παίρνει ἀφορμὴ ἀπὸ τὸν ἰσχυρισμὸ τῶν μουσουλμάνων ὅτι ὁ Μωάμεθ «ἦτο ἀπὸ καταβολῆς κόσμου μεταξὺ πηλοῦ καὶ ὕδατος» κρυμμένος, γιὰ νὰ δώσει τὴ δική του ἀφήγηση τῆς γενεαλογίας τοῦ Μωάμεθ, τῆς γέννησής του, τῆς ἀνατροφῆς του, τῆς μαθητείας του κοντὰ σ᾽ ἕναν Νεστοριανὸ μοναχὸ ὀνόματι Παχώμιο. Ὅλες ὅμως αὐτὲς οἱ πληροφορίες, χωρὶς καμιὰ ἐξαίρεση, εἶναι δανεισμένες ἀπὸ τὸν Ἔλεγχον Ἀγαρηνοῦ τοῦ Βαρθολομαίου τοῦ Ἐδεσσηνοῦ· ἡ μόνη προσωπικὴ συμβολὴ τοῦ Λιγαρίδη εἶναι ἡ διαφορετικὴ διάταξη τῶν διαφόρων ἐπεισοδίων τῆς ἀφήγησης.
Ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς συγγραφεῖς, καὶ ἰδιαίτερα ἀπὸ τὸν Ἰωάννη τὸν Καντακουζηνό, ὁ συγγραφέας δανείζεται ἐπίσης τὰ διάφορα στοιχεῖα ποὺ συνθέτουν τὰ τρία ἄλλα κεφάλαια (Χρησμὸς 3ος μέλλων, φφ. 239α-240β: Περὶ τοῦ Μωάμεθ τῆς Παλαιᾶς Γραφῆς· Χρησμὸς 4ος μέλλων, φφ. 240β-248β: Περὶ τῶν ρητῶν τῆς Νέας Διαθήκης περὶ τοῦ Μωάμεθ· Χρησμὸς 6ος μέλλων, φφ. 248β-250α: ᾽Εκ τῶν λεγομένων περὶ τοῦ Μωάμεθ παρὰ τῶν θείων Πατέρων). Στὸ τελευταῖο κεφάλαιο ἡ συμβολή του εἶναι πιὸ προσωπική, ἀφοῦ ἐπεξεργάζεται ἐπιμελῶς τὰ κείμενα ποὺ σταχυολογεῖ ἀπὸ διαφόρους ἐκκλησιαστικοὺς συγγραφεῖς. ῎Εχει δὲ μεγαλύτερη ἀξία τὸ τελευταῖο αὐτὸ κείμενο, ὅπου ὁ Λιγαρίδης δανείζεται ἀπὸ διαφόρους, ἀπολογητικοὺς κυρίως, συγγραφεῖς, τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα ποὺ τοῦ ἐπιτρέπουν νὰ ἀποδείξει ὅτι ὁ Μωάμεθ «ὅλα τὰ εὐλογεῖ, ὅλα τὰ συγχωρᾶ» (ἡ ἔκλυτη ζωὴ καὶ διδασκαλία του), ὅτι δὲν εἶναι οὔτε προφήτης οὔτε ἀπόστολος τοῦ Θεοῦ, ὅτι δὲν εἶναι ὁ Παράκλητος καὶ ὅτι οἱ Χριστιανοὶ καὶ οἱ Ἑβραῖοι δὲν ἀφαίρεσαν ἀπὸ τὴ Βίβλο τους τὶς ἀναφερόμενες στὴν ἔλευση τοῦ Μωάμεθ προφητεῖες, ὅτι ὁ Μωάμεθ δὲν ἐπιτέλεσε κανένα θαῦμα ποὺ νὰ ἀποδεικνύει τὴν προφητική του ἰδιότητα καὶ ἀποστολή.
[1] Τὴν πληρέστερη βιβλιογραφία πάνω στὴν ἀντιισλαμικὴ γραμματεία, τόσο τὴν ἀνατολικὴ (ἑλληνική, ἀραβική, συριακή, κοπτική, κ.λπ.) ὅσο καὶ τὴ δυτικὴ (λατινική, ἱσπανική, ἰταλική, γαλλική, γερμανική, ἀγγλική, κ.λπ.) τὴ βρίσκουμε στὸ περιοδικὸ ISLAMOCHRISTIANA, ποὺ ἐκδίδει στὸ Βατικανό, ἀπὸ τὸ 1975, τὸ Pontificio Instituto di Studi Arabi e d’Islamica (P.I.S.A.I.). Βλ. ἐπίσης Thomas David (dir.), Christian-Muslim relations. A bibliographical history, vol. I: 600-900 ; vol. II: 900-1050 ; vol. III: 1050-1200, Amsterdam, Brill, 2010. Γιὰ τὴν ἑλληνικὴ ἔρευνα, βλ. μιὰ γενικὴ ἐπισκόπηση καὶ παρουσίαση στὸ Ἀγγελικὴ Ζιάκα, Μεταξὺ πολεμικῆς καὶ διαλόγου. Τὸ ἰσλὰμ στὴ βυζαντινή, μεταβυζαντινὴ καὶ νεότερη ἑλληνικὴ γραμματεία, Θεσσαλονίκη, Πουρναρᾶς, 2010· τῆς ἰδίας, Διαθρησκευτικοὶ διάλογοι. Ἡ συνάντηση τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸ Ἰσλάμ, Θεσσαλονίκη, Πουρναρᾶς, 2010.
[2] A. Argyriou, «La littérature grecque post-byzantine de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’Islam», Πεπραγμένα τοῦ Β΄ Διεθνοῦς Συνεδρίου Νοτιοανατολικῆς Εὐρώπης, Ἀθήνα 1978, τόμ. 5, σσ. 747-755. Διάφορες ἐπὶ μέρους ἐργασίες παρατίθενται στὴ συνέχεια.
[3] Γιὰ τοὺς θρήνους, τὸ περιεχόμενό τους καὶ τὴν ἰδεολογία ποὺ ἐκφράζουν, ἡ βιβλιογραφία εἶναι ἄφθονη. Βλ. ἐνδεικτικά: Σπ. Λάμπρος, «Μονῳδίαι καὶ θρῆνοι ἐπὶ τῇ ἁλώσει τῆς Κωνσταντινουπόλεως», Νέος Ἑλληνομνήμων 5 (1908), σσ. 190-269· Γ. Ζώρας (ἐπιμ.), Βασικὴ Βιβλιοθήκη, τόμ. Ι΄· Γ. Ζώρας, Περὶ τὴν ἅλωσιν τῆς Κωνσταντινουπόλεως, Ἀθῆναι 1959. Γιὰ τὴν ἰδεολογική τους προσέγγιση, εἰδικότερα: Ἀ. Ἀργυρίου, «῾Ιστορία – ᾽Ιδεολογία – Γραφή. Σχετικὰ μὲ τοὺς Θρήνους γιὰ τὴν ἅλωση τῆς Κωνσταντινούπολης», στὸ συλλογικὸ τόμο ῾Ιστορία καὶ λογοτεχνία. Πρακτικὰ Διεθνοῦς Συνεδρίου τοῦ Τμήματος Γαλλικῆς Φιλολογίας τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, Ἀθήνα 1996, σσ. 15-29· καὶ στὸν τόμο Ἐπίσημοι Λόγοι τοῦ Ἐθνικοῦ καὶ Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, Ἀθήνα 2003, σσ. 17-30· A. Argyriou, «Le “Thrène sur la prise de l’infortunée île de Chypre”: une approche idéologique», στὸ συλλογικὸ τόμο (Πρακτικὰ Συνεδρίου) L’épopée dans le monde grec. Hommage à René Hodot, Besançon, Editions Praxandre, 2007, σσ. 137-150· μιὰ βελτιωμένη μορφή, στὸ συλλογικὸ τόμο Polyptychon. Τιμητικὸς τόμος στὸν καθηγητὴ Γιάννη Χασιώτη, Granada 2008, σσ. 35-48.
[4] Claude Fauriel, Chants populaires de la Grèce moderne, Paris, Firmin Didot, 1825, τ. II, σ. 36.
[5] Claude Fauriel, Chants populaires…, ὅ.π., σ. 70 . Βλ. καὶ Βασικὴ Βιβλιοθήκη, τ. 10, σσ. 227-228.
[6] Γιὰ τοὺς Νεομάρτυρες καὶ τὰ Νέα Μαρτυρολόγια ἡ βιβλιογραφία εἶναι ἐπίσης ἐξαιρετικὰ πλούσια. Τὴ βρίσκει κανεὶς συγκεντρωμένη, κατὰ ἕνα μεγάλο μέρος, στὸ Β. Σ. Ψευτογκάς, Νεομαρτυρολογικὰ μελετήματα, Θεσσαλονίκη, Κυρομάνος, 2008. ᾽Επισημαίνω μόνο τὰ δύο βασικὰ ἐπὶ τοῦ θέματος ἔργα: Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, Νέον Μαρτυρολόγιον, ἤτοι μαρτύρια τῶν νεοφανῶν μαρτύρων, Βενετία 1799 (νεότερες ἐκδόσεις, Ἀθήνα 1856, 1961· ἀναστατικὴ ἔκδοση, Θεσσαλονίκη, Ἁγιορειτικὴ Ἑστία, 2009)· Ι. Μ. Περαντώνης, Λεξικὸν τῶν Νεομαρτύρων, Ἀθήνα, 1972, τόμ. Α΄-Γ´. ᾽Ιδιαίτερο ἐνδιαφέρον γιὰ τὸ θέμα μας ἐδῶ παρουσιάζει ἡ διδακτορικὴ διατριβὴ τοῦ A. Zografos, Les nouveaux martyrs 15e-17e siècles. Essai sur l’expérience religieuse du peuple orthodoxe sous domination ottomane, Strasbourg 1987.
[7] Ἑλληνικὴ Πατρολογία (PG) 108, 684B-688B. Νὰ σημειωθεῖ ἐπίσης ὅτι τὸ κείμενο τοῦ Θεοφάνη κι ἐκεῖνο τοῦ Ἰωάννη τοῦ Δαμασκηνοῦ (PG 94, 764-772) ἦταν τὰ μόνα κείμενα διὰ μέσου τῶν ὁποίων ἡ δυτικὴ χριστιανοσύνη γνώριζε τὸ ἰσλὰμ μέχρι τὸν 11ο-12ο αἰ., μέχρι δηλαδὴ τὴν ἐποχὴ τῶν Σταυροφοριῶν.
[8] PG 110, 864C- 87.
[9] ῎Εκθεσις Ἱστορικὴ (ἔκδ. Σπ. Λάμπρου), Λονδῖνον 1902.
[10] Πρώτη ἔκδοση στὴν Turcograecia τοῦ Martinus Crusius, Βασιλεία 1584 (ἀναστατικὴ ἐπανέκδοση, Μοδένα 1972). Δεύτερη ἔκδοση, στὴ σειρὰ «Corpus Scriptorium Historiae Byzantinae», Bonn 1849.
[11] Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία Μελετίου μητροπολίτου Ἀθηνῶν, μετενεχθεῖσα ἐκ τῆς ἑλληνικῆς εἰς τὴν ἡμετέραν ἁπλοελληνικὴν φράσιν, εἰς τόμους τρεῖς, Βιέννη 1783-1784.
[12] Ἀθανάσιος Ὑψηλάντης-Κομνηνός, Τὰ μετὰ τὴν Ἅλωσιν, 1453-1789, Κωνσταντινούπολις 1870.
[13] Βλ., ἐπὶ παραδείγματι, σσ. 719, 725, 761-764, 748-754.
[14] Ἐξαίρεση ἀποτελεῖ στὴν προκειμένη περίπτωση ὁ ἑλληνοτραφὴς Ρουμάνος Δημήτριος Καντιμήρ (1673-1723), ὁ ὁποῖος ὅμως ἔγραψε τὰ ἔργα του στὰ λατινικὰ ἢ στὰ ρουμανικά.
[15] Βιβλίον ἱστορικόν, περιέχον ἐν συνόψει διαφόρους καὶ ἐξόχους ἱστορίας, ἀρχόμενον ἀπὸ κτίσεως κόσμου μέχρι τῆς ἁλώσεως Κωνσταντινουπόλεως καὶ ἐπέκεινα· συλλεχθὲν μὲν ἐκ διαφόρων ἀκριβῶν ἱστοριῶν, καὶ εἰς τὴν κοινὴν γλῶτταν μεταγλωττισθὲν παρὰ τοῦ ἱερωτάτου Μητροπολίτου Μονεμβασίας κυρίου Δωροθέου…, Βενετία 1631. Περισσότερες ἀπὸ 20 ἄλλες ἐκδόσεις μέχρι τὸ 1800.
[16] Νεκταρίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων, Ἐπιτομὴ τῆς Ἱεροκοσμικῆς Ἱστορίας, εἰς πέντε μερισθεῖσα τμήματα … Συγγραφεῖσα παρὰ τοῦ μακαριωτάτου πρώην Ἱεροσολύμων Πατριάρχου Νεκταρίου τοῦ Κρητῆ [sic]… Ἑνετίησιν κατὰ τὸ ᾳχοζ΄ τὸ σωτήριον παρὰ Νικολάῳ τῷ Γλυκεῖ. Ἀναστατικὴ ἐπανέκδοση, Ἀθήνα 1980.
[17] Βλ. Μ. Ἰ. Μανούσακας, «Ἡ Ἐπιτομὴ τῆς Ἱεροκοσμικῆς Ἱστορίας τοῦ Νεκταρίου ῾Ιερο-σολύμων καὶ αἱ πηγαὶ αὐτῆς», στὸ Κρητικὰ Χρονικὰ 1 (1947), 291-332, καὶ στὴν εἰσαγωγὴ τῆς ἐπανέκδοσης τοῦ ἔργου, σσ. IX-L .
[18] PG 104, 1384-1448.
[19] Πληροφορία δανεισμένη ἀσφαλῶς ἀπὸ τὴν Σύνοψιν Ἱστοριῶν τοῦ Γεωργίου Κεδρηνοῦ, ὁ ὁποῖος γράφει: «Μετὰ δέ γε τὸν θάνατον τοῦ θεηλάτου Μουχούμετ ἐφάνη κατὰ μεσημβρίαν ἀστὴρ ὁ λεγόμενος δοκίτης, προμηνύων τὴν τῶν ᾽Αράβων ἐπικράτειαν. ῎Εμεινε δὲ ἐπὶ ἡμέρας τριάκοντα, διατείνων ἀπὸ μεσημβρίας ἕως ἄρκτου. ῏Ην δὲ ξιφοειδὴς» ( PG 121, 816Α).
[20] Δοσιθέου πατριάρχου Ἱεροσολύμων, Ἱστορία τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων, διῃρημένη μὲν ἐν δώδεκα βιβλίοις…, Βου-κουρέστι 1715/1722. Ἐπανέκδοση σὲ 6 τόμους, Θεσσαλονίκη, Ρηγόπουλος, 1982-1983 (ἐπιμ. ἀρχιμ. Εἰρ. Δεληδῆμος).
[21] Δωδεκάβιβλος, Βιβλίον Θ´, κεφ. Δ´, § 1.
[22] Βίβλος χρονικὴ περιέχουσα τὴν ἱστορίαν τῆς Βυζαντίδος. Μεταφρασθεῖσα ἐκ τοῦ ἑλληνικοῦ εἰς τὸ κοινὸν ἡμέτερον ἰδίωμα, παρὰ Ἰωάννου Στάνου, τοῦ ἐξ Ἰωαννίνων. Νῦν δὲ πρῶτον τύποις ἐκδοθεῖσα καὶ ἐπιμελῶς διορθωθεῖσα παρὰ τοῦ ἐν ἱερεῦσι κυ [sic] Ἀγαπίου Λοβέρδου. Ἑνετίησι ᾳψξζ΄· 1767· Παρὰ Δημητρίῳ Θεοδοσίου τῷ ἐξ Ἰωαννίνων, σὲ ἕξι πολυσέλιδους τόμους (σσ. 479+471+454+487+476+448). Βλ. τὴ σύντομη περιγραφὴ στὸν É. Legrand, Bibliographie Hellénique… du XVIIIe s., Paris 1928, II, 59-62.
[23] Γιὰ τὸ περιεχόμενο, βλ. παρακάτω τὴ μελέτη τοῦ κώδικα ὑπ᾽ ἀρ. 1720 τῆς Μονῆς Μεγίστης Λαύρας.
[24] Οἱ σσ. 293-476 τοῦ Ε΄ τόμου καὶ ὁλόκληρος ὁ Στ΄ τόμος (σσ. 1-448) περιέχουν τὴν ἱστορία τῶν Τούρκων σουλτάνων ποὺ βασίλεψαν στὴν Κωνσταντούπολη, ἀπὸ τὸν Μωάμεθ Α΄ (1453) μέχρι τὴν ἀνάρρηση στὸ θρόνο τοῦ Ἀχμὲτ Γ΄ (μέχρι τὸ 1703 καὶ ὄχι τὸ 1695, ὅπως ἀναφέρεται στὸν É. Legrand). ῾Ο συγγραφέας καὶ ὁ ἐκδότης ὑπόσχονται τὴν ἔκδοση κι ἑνὸς ἕβδομου τόμου μὲ τὴν ἱστορία τῶν σουλτάνων μέχρι τὴν ἐποχή τους (1767, βασιλεία Μουσταφᾶ Γ΄), ὁ ὁποῖος τόμος δὲν ἐκδόθηκε ποτέ. Σὲ μιὰ σύντομη Εἴδησιν τοῦ ἕκτου τόμου διαβάζουμε: «Μὲ τὸν ἕκτον τοῦτον τόμον ἐξεδώκαμεν σὺν Θεῷ εἰς τύπον ὅσα ἀπὸ τῆς Βυζαντίδος (γλώσσης) μετεφράσθησαν εἰς τὸ ἡμέτερον κοινὸν ἰδίωμα, καὶ ὅσα ἄλλα προσετέθησαν παρὰ τοῦ μεταφράσαντος περὶ τῆς Μοναρχίας τῶν ᾽Οθωμανῶν ἀπὸ Μεχεμὲτ πρώτου ἕως τῆς βασιλείας Μουσταφᾶ τοῦ δευτέρου […] Πλέον ἄλλην μετάφρασιν δὲν ἔχομεν. ῞Ομως ἡμεῖς φυλάττομεν σκοπὸν νὰ ἐξακολουθήσωμεν τὴν Ἱστορίαν τῶν βασιλέων Κωνσταντινουπόλεως […] Πλὴν τὸ ἔργον ζητεῖ καιρὸν καὶ κόπον, διότι δὲν εὑρίσκομεν τὴν ὕλην ἑνωμένην εἰς ἕνα συγγραφέα ἱστορικόν, ἀλλὰ πρέπει νὰ τὴν συνάξωμεν ἀπὸ διαφόρους συγγραφεῖς, Ἰταλοὺς καὶ Γάλλους, καὶ ἀπὸ τὰ αὐτῶν ἡμερολόγια, καὶ ἀπό τινας ἄλλας διεσπαρμένας εἰδήσεις. Ἔπειτα πρέπει νὰ ἑνώσωμεν κατὰ τὴν τάξιν τῶν καιρῶν τὰ ἔργα καὶ τὰς πράξεις τῶν βασιλέων καὶ ἔτζι νὰ κάμωμεν τὴν οἰκοδομὴν μὲ μίαν εὔκτακτον σειρὰν τῆς Ἱστορίας ἕως τοῦ νῦν». Οἱ δηλώσεις αὐτὲς τοῦ ἐκδότη μᾶς δίδουν τουλάχιστον ἔγκυρες πληροφορίες γιὰ τὶς πηγὲς καὶ τὴ μέθοδο σύνταξης τῆς Βυζαντίδος.
[25] Νὰ σημειωθεῖ ὅτι καὶ στὸ Χρονικὸν Μέγα τοῦ Ψευδο-Σφραντζῆ (PG 887Α-891Α καὶ 914-958) τὰ ἐκτενῆ κείμενα κατὰ τοῦ Μωάμεθ καὶ τῆς θρησκείας του τοποθετοῦνται ἐπίσης μετὰ τὴν Ἅλωση. Βαρύτητα τώρα δίνεται ὄχι στὴν ἐμφάνιση τοῦ Μωάμεθ ἀλλὰ στὴν πτώση τῆς χριστιανικῆς βασιλείας καὶ τῆς βασιλεύουσας πόλης.
[26] Γιὰ τὸ θέμα, βλ. τὴν εἰσαγωγὴ στὸν τρίτομο βίο τοῦ Μωάμεθ τοῦ Jean Gagnier, La vie de Mahomet traduite et compilée de l’Alcoran, des traditions authentiques de la Sonna, et des meilleurs auteurs Arabes. Par Mr Jean Gagnier, professeur en Langues orientales à Oxford. Amsterdam, chez les Wetsteins et Smith, 1748, volumes I, II et III. Ὁ Γκανιὲ ἀνατρέχει ὄντως σὲ πολλοὺς Ἄραβες χρονογράφους καὶ συγγραφεῖς βίου ἢ τῶν χαντὶθ τοῦ Μωάμεθ, ἰδιαίτερα στὸν Abû l-Fidâ’ (1273-1331), συγγραφέα ἑνὸς Βίου τοῦ Μωάμεθ, τοῦ ὁποίου εἶχε δώσει μιὰ λατινικὴ μετάφραση ἤδη στὰ 1721. Τὸν Gagnier χαρακτηρίζει κριτικὸ πνεῦμα καὶ μεγάλη ἀντικειμενικότητα. Ὅλα τὰ στοιχεῖα ποὺ χρησιμοποιεῖ ὁ Στάνος τὰ βρίσκουμε καὶ στὸν Γκανιέ· ὡστόσο, τὸ τρίτομο ἔργο τοῦ σοφοῦ ὀριενταλιστῆ δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ πηγὴ τοῦ Γιαννιώτη λογίου. Βλ. καὶ Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh University Press, 1960; traduction française: Islam et l’Occident, Paris, Les Editions du Cerf, 1993.
[27] Ὁ συγγραφέας τοῦ χειρογράφου, ἀντιγράφοντας τὴ Βυζαντίδα, ἄλλοτε σταχυολογεῖ, ἄλλοτε κάνει περικοπὲς κι ἄλλοτε δίνει μιὰ περίληψη. Ἔτσι, οἱ 479 (τ. Α´) + 471 (τ. Β´) + 454 (τ. Γ´) ἔντυπες σελίδες τοῦ Στάνου συντέμνονται σὲ 435 χειρόγραφες σελίδες. Ἡ ἴδια μέθοδος ἀκολουθεῖται καὶ στὸν κώδ. 1720, ὅπου συντέμνονται οἱ τόμοι Δ´, Ε΄ καὶ Στ΄ (487+476+448 σελίδες).
[28] Χωρὶς νὰ μποροῦμε νὰ προσδιορίσουμε ἂν ἡ ἡμερομηνία αὐτὴ δηλώνει τὸ χρόνο συγγραφῆς ἢ τὸ χρόνο ἀντιγραφῆς τοῦ κειμένου. Πάντως, πρόκειται γιὰ κείμενο μεταγενέστερο τῆς Χρονογραφίας τοῦ Στάνου.
[29] Κεφ. 3 (σ. 148): «Περὶ τῶν δεσποτικῶν ἑορτῶν…»· Κεφ. 4 (σ. 159): «Ὁ ὄρθρος τῆς μεγάλης Κυριακῆς τοῦ Πάσχα»· Κεφ. 5 (σ. 166): «Περὶ προβλήσεως καὶ ἐκλογῆς τοῦ πατριάρχου…»· Κεφ. 6 (σ. 170): «Περὶ πενθίμων βασιλικῶν ἐνδυμάτων»· Κεφ. 7 (σ. 171): «Περὶ τῆς σχηματογραφίας τῆς Κωνσταντινουπόλεως»· Κεφ. 8 (σ. 173): «Περὶ τῶν ἀγαλμάτων, στηλῶν καὶ θεαμάτων τῆς Κωνσταντινουπόλεως»· Κεφ. 9 (σ. 175): «Περὶ τῆς οἰκοδομῆς τοῦ ναοῦ τῆς ἁγίας Σοφίας»· ὅλα ἀντιγραμμένα, αὐτούσια ἢ περιληπτικά, ἀπὸ τὸν τόμ. Δ΄ τῆς Βυζαντίδος, ἡ ὁποία ἀντιγράφει τὸν Γεώργιο Κωδινὸ (PG 157). Γιὰ τὸ ἔργο τοῦ Κωδινοῦ βλ. G. Dagron, Constantinople imaginaire. Etude sur le récit des «Patria», Paris, Bibliothèque Byzantine, Etudes 8, 1984.
[30] Στὰ παραθέματα διορθώνονται σιωπηρὰ τὰ πολλὰ ὀρθογραφικὰ λάθη.
[31] Πηγὴ τοῦ Στάνου θὰ μποροῦσαν νὰ εἶναι τὰ μουσουλμανικὰ ἔργα τῶν ὁποίων τὴ μετάφραση εἶχε ἀποφασίσει καὶ φροντίσει ὁ Pierre le Vénérable στὸ Τολέδο, στὰ 1141-1143. Βλ. M.-Th. D’Alverny, La connaissance de l’islam dans l’Occident médiéval, London, Variorum, 1994. Πῶς ὅμως τὰ κείμενα αὐτὰ ἔφτασαν ὣς τοὺς Ἕλληνες συγγραφεῖς ἕξι ἢ ἑφτὰ αἰῶνες ἀργότερα, θὰ προσπαθήσουμε νὰ τὸ ξεκαθαρίσουμε ἀλλοῦ, ἐξετάζοντας τὸ Κατὰ τοῦ Μωάμεθ δοκίμιο τοῦ Γερασίμου Βλάχου, καθὼς καὶ Τοὺς λόγους ἀποδεικτικοὺς κατὰ τῶν Τούρκων, ποὺ περιέχονται στὸν κώδικα ὑπ᾽ ἀρ. 88 τῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ζαγορᾶς Πηλίου. Ὅπως ὅμως κι ἂν ἔχει τὸ πράγμα, ὅλα αὐτὰ τὰ κείμενα μᾶς τοποθετοῦν μπροστὰ σὲ μιὰ νέα πραγματικότητα, σὲ μιὰ ὁμάδα ἑλληνικῶν ἀντιισλαμικῶν κειμένων ποὺ πηγή τους δὲν εἶναι πιὰ οἱ βυζαντινοὶ συγγραφεῖς ἀλλὰ ἡ δυτικὴ ἀντιισλαμικὴ γραμματεία.
[32] Κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο θὰ μπορούσαμε νὰ διατυπώσουμε τὰ συμπεράσματά μας, ἂν ἐπιχειρούσαμε μιὰ ἀντιπαραβολὴ τῶν δύο χειρόγραφων τόμων τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Μεγίστης Λαύρας μὲ τοὺς ἕξι τόμους τῆς Βυζαντίδος τοῦ Στάνου.
[33] Ἀκόμα καὶ ὁ τίτλος τοῦ κεφαλαίου ἐμπνέεται ἀπὸ φράση τοῦ Στάνου ποὺ παραθέτουμε παραπάνω.
[34] A. Argyriou, «Un “roman“ de Mahomet grec inédit», in Graeco-Arabica, Athènes, 2 (1983), 139-190, μὲ γαλλικὴ μετάφραση τοῦ κειμένου, εἰσαγωγὴ καὶ ἐκτενῆ σχόλια.
[35] Βλ. παρακάτω τὴ σχετικὴ μὲ τὸν Ἀναστάσιο Γόρδιο σελίδα. Τὸ θέμα ὅμως ἐξετάζεται εὐρύτερα στὴν ἐργασία μας γιὰ τὴν ἑλληνικὴ ἀντιισλαμικὴ γραμματεία στοὺς χρόνους τῆς Τουρκοκρατίας.
[36] Βλ. περισσότερα στὸ Ἀ. Ἀργυρίου, «Τὸ Χρησμολόγιον τοῦ κυρίου Νικολάου Παρπαρίγου ἐκ νήσου Λέσβου» (ὑπὸ δημοσίευση).
[37] Διασώζεται σήμερα σὲ δύο χειρόγραφα: τὸν κώδ. ὑπ᾽ ἀρ. 160 τῆς Βιβλιοθήκης τοῦ Πατριαρχείου Ἱεροσολύμων (ποὺ χρησιμοποιοῦμε ἐδῶ) καὶ τὸν κώδ. ὑπ᾽ ἀρ. 386 τῆς Βιβιοθήκης τῆς Ρουμανικῆς ᾽Ακαδημίας στὸ Βουκουρέστι. Ὁ κώδ. ὑπ᾽ ἀρ. 23 (τοῦ ἔτους 1668) τοῦ Μετοχίου τοῦ Παναγίου Τάφου φαίνεται νὰ διασώζει μέρος μόνο τοῦ Χρησμολογίου. Σημειώνουμε ἀκόμη ὅτι ὁ συντάκτης τοῦ κώδ. ὑπ᾽ ἀρ. 836 τῆς Ἀκαδημίας τοῦ Βουκουρεστίου, ὁ κληρικὸς Ἱερόθεος Κουκουζέλης, ἄντλησε ἀπὸ κάποιο χειρόγραφο τοῦ Χρησμολογίου τοῦ Λιγαρίδη τὰ περισσότερα ἀπὸ τὰ ἐσχατολογικὰ κείμενα ποὺ ἀντιγράφει.
[38] Τὸ Χρησμολόγιον σύγκειται ἀπὸ 65 χρησμοὺς παρωχημένους ἢ μέλλοντες καὶ ἀπὸ ὁρισμένα ἄλλα προοίμια ἢ αὐτοτελῆ κείμενα.