Μαζάουερ, Θεσσαλονίκη, πόλη των φαντασμάτων

            Παρακάτω γίνεται κριτική σε ορισμένα σημεία του γνωστού βιβλίου του
Μαζάουερ (εκδ. Αλεξάνδρεια) για την Θεσσαλονίκη, καθώς πιστεύουμε ότι η εικόνα
που δίνει για την Θεσσαλονίκη υπό την οθωμανική κυριαρχία δεν ανταποκρίνεται
στην πραγματικότητα. Στη σελίδα 27 ο Μαζάουερ αναφέρει ότι για τους
Μουσουλμάνους αφέντες της Θεσσαλονίκης «αιώνες ευρωπαϊκής αντιπάθειας προς
τους Οθωμανούς είχαν αφήσει τα σημάδια τους. Η παρουσία τους στη λάθος όχθη του
Ελλησπόντου είχε θεωρηθεί για τόσον πολύ καιρό γεγονός τυχαίο, ατυχές ή τραγικό,
ώστε σε μια πράξη αργοπορημένου ιστορικού ευσεβούς πόθου, τους είχαν εξοβελίσει
από τα κατάστιχα της ευρωπαϊκής ιστορίας…Ώστε οι ακαδημαϊκοί ερευνητές απλώς
είδαν ό,τι τους άφηναν να δουν οι παρωπίδες του εθνικισμού και οι στενά
εστιασμένες συμπάθειες της εθνοκεντρικής πολιτικής». Έτσι, εννοεί ότι η
παρουσία των Οθωμανών στην Ευρώπη δεν ήταν κάτι τραγικό· ότι υπερβάλουμε όσοι
δείχνουμε την οπισθοδρόμηση και τη βαρβαρότητα λόγω της οθωμανικής κυριαρχίας.
Είναι αλήθεια ότι για τον Μαζάουερ δεν υπήρχε «πολυπολιτισμός» στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία (συνέντευξη στο περ. Έψιλον της εφ. Ελευθεροτυπία 12-6-2005)·
άλλωστε, ο πολυπολιτισμός δεν υφίσταται είτε ως δέον είτε ως κοινωνική
πραγματικότητα στα πλαίσια των προνεωτερικών κοινωνιών. Πάντως, φαίνεται για τον
συγγραφέα ότι η «ευρωπαϊκή» αντιπάθεια δεν ήταν παρά μια προκατάληψη, μια
προκατάληψη ειδικά των ακαδημαϊκών κάθε έθνους. Όμως, τι θα έλεγε κανείς για τις
απόψεις των Μαρξ και Ένγκελς για τα αποτελέσματα της τουρκικής κυριαρχίας στην
Ευρώπη, οι οποίοι για χάρη της πανευρωπαϊκής επανάστασης ήταν πρόθυμοι να
θυσιάσουν προσωρινά ακόμη και την απελευθέρωση των Βαλκανίων από τους Οθωμανούς;
Ήταν κι ο Ένγκελς εθνικιστής κι εθνοκεντρικός όταν έγραφε (7-4-1853) για την
τουρκική παρουσία στα Βαλκάνια ότι «Η παρουσία των Τούρκων στην Ευρώπη
αποτελεί πραγματικό εμπόδιο στην ανάπτυξη των δυνατοτήτων της θρακοϊλλυρικής
χερσονήσου»; Κι ότι κάποτε «θα παραστεί απόλυτη ανάγκη ν’ απελευθερωθεί
ένα από τα ωραιότερα μέρη της ηπείρου [= η Κωνσταντινούπολη] από την
κυριαρχία ενός όχλου [ =του τουρκικού] σε σύγκριση με τον οποίον ο όχλος
της αυτοκρατορικής Ρώμης ήταν σύναξη σοφών και ηρώων»; Ποια «ευρωπαϊκή
αντιπάθεια» τον έκανε να (13-1-1849) θεωρεί την ήττα των Τούρκων στην πολιορκία
της Βιέννης επανάληψη των νικών των Δυτικών κατά των Αράβων τον 8^ο
αι., όταν «απειλούνταν και πάλι ολάκερη η ευρωπαϊκή εξέλιξη»; Ή να
νομίζει ότι (12/1855) «Το έμφυτο μίσος του Τούρκου εναντίον του “γκιαούρη”
είναι τόσο άσβεστο κι οι συνθήκες κι αντιλήψεις του τόσο διαφορετικές από τις
ευρωπαϊκές, ώστε όσο παραμένει η κυρίαρχη φυλή της χώρας του ποτέ δεν θα
υποταχθεί σε ανθρώπους που μέσα του τους περιφρονεί, γιατί τους θεωρεί άπειρα
κατώτερους. …Ο απλός Τούρκος μισεί τους θεσμούς των γκιαούρηδων εξίσου όσο και
τους ίδιους τους γκιαούρηδες»; Η επισήμανση των αρνητικών συνεπειών της
τουρκικής παρουσίας στην ευρωπαϊκή ιστορία δεν είναι απαραίτητα εθνοκεντρικό ή
αντιτουρκικό συμπέρασμα το οποίο η (σελίδα 29) «ενιαία ολιστική ιστορική
αφήγηση» θα καταρρίψει· εκτός κι αν αντί των παρωπίδων του εθνικού κράτους
φορεθούν άλλου είδους παρωπίδες.

 

Στη σελίδα 30 διαβάζουμε «Μολονότι στη
Θεσσαλονίκη εκείνοι που τελικά απόκτησαν το κράτος τους ήταν οι Έλληνες, ενώ οι
Βούλγαροι, οι Μουσουλμάνοι και οι Εβραίοι, ο καθένας με τον τρόπο του, ήταν οι
χαμένοι, αξίζει να θυμόμαστε πως αλλού χαμένοι ήταν οι Έλληνες – στην
Κωνσταντινούπολη, για παράδειγμα, ή στην Τραπεζούντα, στην Αλεξάνδρεια ή στη
Σμύρνη…». Ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύονται δυο σύγχρονα γεγονότα, ο
παραλληλισμός της Σμύρνης-Πόλης με την Κωνσταντινούπολη, προκειμένου ο Έλληνας
αναγνώστης να καταλάβει πώς ένοιωθαν λ.χ. οι Μουσουλμάνοι και οι Βούλγαροι της
Θεσσαλονίκης για την απώλειά της είναι εσφαλμένος. Γιατί, ο ρηχός
συναισθηματισμός των ίσων αποστάσεων και του «δικαίου του ηττημένου» δεν εξηγεί
άλλα γεγονότα, κι έτσι τα αποκρύβει. Ηττημένοι δεν ήταν και οι Γερμανοί Ναζί,
όπως οι Οθωμανοί στην Θεσσαλονίκη; Μήπως επειδή ηττήθηκαν οι Ναζί, θα έπρεπε να
τους νοσταλγούμε ως ηττημένους και αδικημένους της Ιστορίας; Δεν είναι λάθος να
δίνουμε τη συμπάθειά μας για κάτι που χάθηκε επειδή απλώς χάθηκε; Αυτή είναι
όμως η βάση της επιχειρηματολογίας τύπου «στη Θεσσαλονίκη ηττημένοι ήταν οι
Μουσουλμάνοι, στην Σμύρνη ηττημένοι ήταν οι Έλληνες». Οι Μουσουλμάνοι ήταν οι
κατακτητές στη Θεσσαλονίκη και οι Έλληνες οι γηγενείς και οι κατεκτημένοι. Το
ίδιο ισχύει για την Σμύρνη. Μήπως δεν σφαγιάζονταν, όπως συνέβη το 1821,
Σμυρνιοί και Θεσσαλονικιοί; Ποια ηθική ανωτερότητα και τι είδους ανώτερο
αναλυτικό εργαλείο μάς προσφέρει το «δίκαιο του ηττημένου», που εκ των πραγμάτων
αγνοήθηκε και χρειάζεται κάποιος να το υπενθυμίσει; Επιπλέον, η Αλεξάνδρεια δεν
ήταν ποτέ το ίδιο με τη Σμύρνη, την Πόλη και την Τραπεζούντα για τους Έλληνες·
δεν επεδίωξαν να την ενσωματώσουν στο (υπό ίδρυση ή υπαρκτό) ελληνικό εθνοκράτος
ούτε οι Αλεξανδρινοί Έλληνες να αυτονομηθούν από την λοιπή Αίγυπτο, επιδίωξη
σωβινιστική. Αντίθετα, η Θεσσαλονίκη για τους Εβραίους πρέπει να ιδωθεί όπως η
Αλεξάνδρεια για τους Έλληνες και όχι όπως η Σμύρνη-Πόλη για τους Έλληνες. Ήδη
αυτές οι διαφορές αφαιρούν ακόμη και το πραγματικό έρεισμα για σύγκριση μεταξύ
«ηττημένων Ελλήνων της Πόλης-Σμύρνης» και «ηττημένων Οθωμανών-Βουλγάρων της
Θεσσαλονίκης». Άλλωστε οι Εβραίοι στην Θεσσαλονίκη δεν έγιναν «χαμένοι» λόγω της
απελευθέρωσης του 1912 (όπως οι Έλληνες λόγω της ήττας του 1922) αλλά λόγω της
Γερμανικής Κατοχής και της συνεπακόλουθης γενοκτονίας τους.

 

Στη σελίδα 40 ο Μαζάουερ πληροφορεί τους
αναγνώστες του ότι το «Έλληνας» σήμαινε απλώς Ορθόδοξος: «Μπορεί να ξαφνιάζει
το ότι οι Έλληνες και σήμερα ακόμη αυτοαποκαλούνται Ρωμιοί. (…) Και οι
Οθωμανοί…όταν μιλούσαν για την “κοινότητα των Ρωμιών” [Ρουμ μιλέτ], εννοούσαν
τους Ορθόδοξους Χριστιανούς, κι όχι αναγκαστικά τους Έλληνες· Ρουμ σήμαινε
βυζαντινή Ανατολία· Ρουμελία, τα Ορθόδοξα χριστιανικά Βαλκάνια. Ως την εμφάνιση
του εθνοτικού εθνικισμού, είμαι «Έλληνας» σήμαινε, για την πλειονότητα του
οθωμανικού κόσμου, πρεσβεύω την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη». Τι κρίμα για
την παραπάνω άποψη που τον 15^ο αιώνα, μετά το 1430, ο Σαλονικιός
Λουκάς Σπαντούνης, παρήγγειλε να γραφεί στο επιτύμβιό του επίγραμμα, εντός του
Αγ. Δημητρίου «Αὔχημα δεχθείς τοῦ τῶν

Ἑλλήνων
γένους». Τι κρίμα επίσης που ο Σαλονικιός Ορθόδοξος Νικόλαος Καβάσιλας (†1371)
έγραφε «Νομίζω ότι δεν υπάρχει ούτε ένας από τους σύγχρονους Έλληνες παντού
σε όλη τη χώρα μας, που να μην τιμά την πόλη μας σαν πρόγονο, θεωρώντας την
μητέρα της παιδείας…Τέτοιος είναι ο χαρακτήρας της πόλης μας και με τέτοια
ακρίβεια σε κάθε τι που γινόταν διαφύλαξε τους νόμους των αρχαίων Ελλήνων. Η
σχέση της μαζί τους δεν περιορίστηκε μονάχα στο όνομα. Γιατί παραλείπω την
φιλοσοφία κι όσους ασχολήθηκαν εδώ μ’ αυτήν· είναι τόσοι πολλοί, που ούτε σε
ολόκληρη την υπόλοιπη Ελλάδα δεν υπάρχουν τόσοι»· δεν πρόλαβε ο Καβάσιλας να
πληροφορηθεί ότι απλώς ελληνοφωνούσε και πρέσβευε την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη
αλλά δεν ήταν Έλληνας.  Είτε με το Ρωμαίος ως εθνικό όνομα είτε με
το Έλληνας, η διάκριση μεταξύ Ελλήνων και λοιπών βαλκάνιων Ορθόδοξων ήταν
λίγο-πολύ προφανής στα μάτια των τουρκοκρατούμενων Ελλήνων. Το ότι για τους
Δυτικούς το «Έλληνας» σήμαινε και τον μη ελληνικής καταγωγής Ορθόδοξο
Βαλκάνιο δεν σημαίνει ότι για τους Έλληνες σήμαινε το ίδιο.

 

Στη σελίδα 43, αν και έξω από το κύριο αντικείμενο
του βιβλίου, ο Μαζάουερ δεν παραλείπει να αναφέρει ότι οι Κύριλλος και Μεθόδιος
ήταν «σλαβικής πιθανώς καταγωγής». Παραδέχεται απλώς (σελίδα 35) ότι
μέχρι το 1430 η πόλη ήταν «μια πόλη που οι κάτοικοί της μιλούσαν ελληνικά»·
και κάνει λόγο για ελληνικό παρελθόν. Ωσάν οι συνεχείς αναφορές των βυζαντινών
λογίων της (τουλάχιστον από τον  καιρό του Λέοντα του Μαθηματικού ο οποίος
αυτοαποκαλούνταν «Έλληνας» ώς τον καιρό του Νικόλαου Καβάσιλα) σε Ελλάδα και
Αρχαιότητα δηλώνοντας Έλληνες να μη σήμαιναν την ελληνικότητα των Θεσσαλονικέων
και της πόλης τους, παρά ότι αυτοί απλώς ελληνοφωνούσαν, όπως λ.χ. έχουν ως
μητρική τη γερμανική ορισμένοι «λευκοί» πολίτες των ΗΠΑ. Για τους Κύριλλο και
Μεθόδιο βλ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, στην Ιστορία του Ελλ. Έθνους, τ.
Η’, σ. 93 και 234 κ.ε.

 

Στη σελίδα 45 ο Μαζάουερ χαρακτηρίζει την Οσμανική
θρησκευτική πολιτική ως «την πιο ανεκτική και ευέλικτη απέναντι στους μη
Μουσουλμάνους»· κι ως απόδειξη φέρνει, πρώτον, το ότι οι Σουλτάνοι
παντρεύονταν Σέρβες και Ελληνίδες πριγκίπισσες και, δεύτερον, ότι οι βασικοί
τους σύμβουλοι και στρατηγοί ήταν συχνά προσήλυτοι, στρατολογημένοι από τον
βυζαντινό στρατό. Όμως, το πρώτο συνέβαινε διότι οι ηγεμόνες των υπό διάλυση
χριστιανικών βαλκανικών κρατών προσέφεραν, ως ένδειξη υποταγής και συμμαχίας,
τις συγγενείς τους στα χαρέμια των Τούρκων, ενώ το δεύτερο απλώς δείχνει τον
καιροσκοπισμό ενός τμήματος της ηγετικής τάξης των Ελλήνων και άλλων Βαλκανίων,
και όχι την συγκριτικά μεγάλη ανεκτικότητα των Μουσουλμάνων προς τους μη
Μουσουλμάνους. Προηγουμένως ο Μαζάουερ αναφέρεται στις μουσουλμανικές
θρησκευτικές αδελφότητες (πιθανόν Δερβίσηδες) «οι οποίες διαδέχονταν τους
Χριστιανούς στα σεβάσματά τους υιοθετώντας μια εντυπωσιακά ανοιχτή στάση
απέναντι στον ίδιο το χριστιανισμό». Παραδόξως η εντυπωσιακά ευμενής στάση
απέναντι στον Χριστιανισμό κατέληγε σε παιδομαζώματα και μαζικούς εξισλαμισμούς
ή στην αδιάλειπτη ληστεία μέσω φόρων κι όχι στην, λόγω της υποτιθέμενης
ανεκτικότητας, αδιάλειπτη ύπαρξη Χριστιανών και την συνύπαρξή τους με τους
Δερβίσηδες. Πάντως, αν στην Μικρά Ασία οι τεκέδες των Δερβίσηδων ήταν ένα κάποιο
καταφύγιο των υποψήφιων  προς εξισλαμισμό ανυπεράσπιστων μικρασιατών Χριστιανών
από τις ορδές των Τουρκομάνων, στα Βαλκάνια, όπου και συμβαίνει να βρίσκεται η
Θεσσαλονίκη, τα πράγματα ήταν διαφορετικά: «Το 1386, αφού κατέλαβαν το Κίτρος
και έπειτα το τελευταίο προς Ν. οχυρό της Μακεδονίας, τον Πλαταμώνα, οι άτακτοι
γαζήδες ξεχύθηκαν προς τα Τέμπη με οδηγούς τους γνωστούς για τον φανατισμό τους
δερβίσηδες. Σημαντικό ρόλο στη συντριβή της ελληνικής άμυνας έπαιξε τότε ο
δερβίσης Χασάν Μπαμπάς. Θρησκευτικός και πολεμικός αρχηγός ο ίδιος,
ακολουθούμενος από τους γνωστούς για τη μαχητικότητά τους Τουρκομάνους γαζήδες,
έσπασε την αμυντική γραμμή του Κάστρου της Ωριάς, πέρασε τα Τέμπη και έσπειρε
τον πανικό στους χριστιανικούς πληθυσμούς με όπλα το αραβικό του σπαθί και το
φοβερό του τοπούζι (ρόπαλο). (…) Ο Χασάν Μπαμπάς φαίνεται ότι υπήρξε κλασσικός
τύπος «πολεμιστού της πίστεως» και μέλος της περίφημης αιρέσεως των φανατικών
μπεκτασήδων δερβίσηδων, που τόσο σημαντικό ρόλο έπαιξαν στην εξάπλωση και
εμπέδωση της οθωμανικής κυριαρχίας, ιδίως στη Μικρά Ασία. Στην έξοδο της
κοιλάδος των Τεμπών, στις ειδυλλιακές όχθες του Πηνειού, στη θέση του βυζαντινού
Λυκοστομίου, που είχε σχεδόν ερημωθή από τους χριστιανούς κατοίκους του μετά τις
αλλεπάλληλες εχθρικές εισβολές του 14^ου αι. και ανασυνοικισθή από
μωαμεθανούς, ίδρυσε ο Χασάν Μπαμπάς κατά τα ήθη των δερβίσηδων, τεκέ (μονή) ο
οποίος αναδείχθηκε μετά τον θάνατό το σε πολυσύχναστο θρησκευτικό κέντρο των
μωαμεθανών της περιοχής. Αξίζει να σημειωθή εδώ ότι μέσα στον τάφο (türbe) του
Χασάν Μπαμπά σώζονται ακόμη και σήμερα ορισμένα τμήματα επιγραφής από κείμενο
του 48^ου κεφαλαίου του Κορανίου που έχει τον τίτλο «Η νίκη», στο
οποίο εκφράζονται πολύ χαρακτηριστικές για τον φανατισμό των μουσουλμάνων ιδέες:
πόλεμος κατά των απίστων, θεϊκή ανταμοιβή των πιστών που θα πάρουν μέρος, αλλά
και τιμωρία εκείνων που θα απόσχουν. Τις βασικές αυτές έννοιες τις συνόψιζε
επιγραμματικά η επιγραφή «θάνατος στους απίστους», σκαλισμένη επάνω στις λόγχες
που συγκρατούσαν δύο πράσινες τουρκικές σημαίες» (Ιστορία του Ελληνικού
Έθνους, τ. Ι’, σ. 69).

 

Στη σελίδα 46 προσπαθώντας να πείσει για την ανοχή
των Τούρκων στα θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ μας περιγράφει μια συζήτηση
μεταξύ του Γρηγόριου Παλαμά και ενός ιμάμη σε τουρκοκρατούμενο έδαφος. Γράφει: «Όταν
η συζήτηση άρχισε ν’ ανάβει υπερβολικά, ο Παλαμάς χαμήλωσε τους τόνους λέγοντας
ευγενικά: “Αν συμφωνούσαμε στα όσα συζητάμε, τότε θα είχαμε την ίδια πίστη”.
Οπότε άκουσε την αποκαλυπτική απάντηση: “Θά ‘ρθει μια μέρα που θα συμφωνήσουμε
όλοι”». Μάλλον το εσκεμμένο και αναγκαστικό χαμήλωμα των τόνων οφείλεται
στην θρησκευτική ανεκτικότητα των Οσμανών, μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο
Μαζάουερ. Πάντως σύμφωνα με τον Σπ. Βρυώνη (Η παρακμή του Μεσαιωνικού
Ελληνισμού στην Μικρά Ασία και η διαδικασία εξισλαμισμού, ΜΙΕΤ, σ. 378-380)
ο Παλαμάς αιχμαλωτίστηκε το 1354 από τους Τούρκους και κατά τη διάρκεια της
αιχμαλωσίας βρέθηκε σε διάφορες πόλεις. Μεταξύ Προύσας και Νίκαιας, διοργανώθηκε
από τον σουλτάνο θεολογική συζήτηση μεταξύ Παλαμά, Τούρκων και εξισλαμισμένων
Εβραίων (αποκαλούμενων «Χιόνων»). «Η συζήτηση εξελίχτηκε σε διαφωνία τόσο
έντονη που οι Τούρκοι, και ιδιαίτερα οι Χίονες, εξανέστησαν και τελικά χτύπησαν
τον Παλαμά στο μάτι». Στη Νίκαια πάλι έγινε μια παρόμοια συζήτηση μεταξύ
Παλαμά και Μουσουλμάνων και «Συγκεντρώθηκε μεγάλο πλήθος Ελλήνων και Τούρκων,
αλλά η συζήτηση διακόπηκε όταν οι Έλληνες πρόσεξαν ότι οι Τούρκοι είχαν θυμώσει
πολύ με την τροπή της συζήτησης και την επιθετικότητα του Παλαμά. Έκαναν νόημα
στον αρχιεπίσκοπο να διακόψει τη συζήτηση…». Την ίδια εντύπωση για το πρώιμο
τουρκικό Ισλάμ είχε τον ίδιο αιώνα και ο Ματθαίος, μητροπολίτης Εφέσου,
παραπονούμενος ότι «οι θρησκευτικές συζητήσεις με τους μουσουλμάνους της
Εφέσου προκάλεσαν την εχθρότητα των Τούρκων, με αποτέλεσμα να τον λιθοβολήσουν»
(ό.π., σ. 378). Αυτή είναι η ανεκτικότητα του πρώιμου Ισλάμ, για την οποία
κάνουν λόγο ο Μαζάουερ και οι εν Ελλάδι ομοϊδεάτες του. Ενώ η «αποκαλυπτική
απάντηση» δεν είναι παρά η απειλή ότι όταν μια μέρα εξισλαμιστούν άπαντες, τότε
θα συμφωνήσουν όλοι.

 

Στη σελίδα 47 ο Μαζάουερ γράφει: «Το φιλότουρκο
ρεύμα της υστεροβυζαντινής πολιτικής σκηνής έγινε προσπάθεια από τους
μεταγενέστερους Έλληνες σχολιαστές να υποβαθμιστεί, καθώς τους έφερνε σε δύσκολη
θέση· στην πραγματικότητα όμως ήταν ισχυρό, γιατί οι Οθωμανοί μπορούσαν να
εκληφθούν ως προστάτες της Ορθοδοξίας εναντίον των Καθολικών. Η ελπίδα για
πολιτική σταθερότητα, η προσδοκία πλουτισμού και περιωπής στα πλαίσια ενός
αξιοκρατικούς και ανοιχτού συστήματος εξουσίας, ο θαυμασμός για τις διοικητικές
ικανότητες των Οθωμανών και η εμφανής προθυμία τους να χρησιμοποιούν και
Χριστιανούς εκτός από Μουσουλμάνους εξηγούν γιατί κρατικοί υπάλληλοι, ευγενείς,
χωρικοί και καλόγεροι ένιωθαν έλξη για τους σουλτάνους και γιατί πολλές
σπουδαίες αρχοντικές οικογένειες του Βυζαντίου μπήκαν στην υπηρεσία τους. Οι
μεγάλοι βεζίρηδες του Μουράτ Β’ ήταν πασίγνωστοι για τη συμπάθειά τους προς τους
Χριστιανούς· ο ίδιος ο Μουράτ επηρεαζόταν από τα δερβίσικα τάγματα, που κήρυτταν
μια εξίσου απροκατάληπτη στάση, ο δε οικογενειακός σεΐχης της οικογένειας
Εβρενός είχε τη φήμη προστάτη των Χριστιανών». Αν οι έλληνες ερευνητές
προσπάθησαν να υποβαθμίσουν τον βυζαντινό φιλοτουρκισμό στα πλαίσια της λογικής
«η Ελλάδα ανήκει στη Δύση» και της συνεπαγόμενης αποσιώπησης της Δ’
Σταυροφορίας, ο Μαζάουερ με τη σειρά του αναφέρει απλώς τα αίτια του βυζαντινού
φιλοτουρκισμού δίχως να αναφέρει τους πραγματικούς λόγους της αρχικής Οσμανικής
και σελτζουκικής ανεκτικότητας προς τους Χριστιανούς· φαίνεται (σελίδα 45) να
την αποδίδει σε εγγενείς φυλετικές κεντρασιατικές ιδιότητες («ήταν από πολλές
απόψεις κληρονόμοι των τουρκομανικών εκδοχών περί ισλάμ της κεντρικής Ασίας, μια
από τις οποίες ήταν εκείνη που είχε ασπαστεί ο μέγας χάνος Μονγκά, ο οποίος
φρονούσε πως οι θρησκείες της αυτοκρατορίας του “είναι σαν τα πέντε δάκτυλα του
ίδιου χεριού”») είτε στο ότι «ακολουθούσαν τη σουνιτική χαναφιτική νομική
σχολή, την πιο ανεκτική κι ευέλικτη». Για το δεύτερο, βέβαια, αν ήταν
καθοριστικός λόγος, τότε θα μπορούσε να γίνει λόγος για συνεχή ανεκτικότητα όπως
αυτή της πρώιμης περιόδου. Για το πρώτο αίτιο, μάλλον πρέπει να υποκλιθεί κανείς
στην ανωτερότητα της κεντρασιατικής στέπας. Στην πραγματικότητα, αν αγνοήσουμε
τον καιροσκοπισμό τμήματος των βυζαντινών ηγετικών τάξεων, και επικεντρωθούμε
στο βασικό ζήτημα, την στάση του υπόλοιπου βυζαντινού πληθυσμού, η αρχική
ανεκτικότητα των Οσμανών δεν ήταν παρά μια αναγκαία γι’ αυτούς στρατηγική
προκειμένου να επιβληθούν σε νεοκατακτημένες περιοχές όπου μειονεκτούσαν
αριθμητικά και οι οποίες ήταν άμεσα προσβάσιμες σε χριστιανικούς στρατούς οι
οποίοι θα μπορούσαν να έρθουν από τη Δύση. Αναγκαστικά, φοβούμενοι μήπως οι
νεοϋποταχθέντες πληθυσμοί αγανακτούσαν και συμμαχούσαν με σταυροφόρους, έπρεπε
να είναι έως ένα βαθμό ανεκτικοί. Η θρησκευτική ανοχή αυτή σε συνδυασμό με την
παράλυση των ελληνικών ηγετικών τάξεων και την ανημποριά ή την αδιαφορία των
Δυτικών για στρατιωτική επέμβαση και τις πρόσφατες μνήμες του δυτικού
ιμπεριαλισμού της Δ’ Σταυροφορίας έφεραν αποτελέσματα στο ηθικό των βυζαντινών
πληθυσμών. Η ανεκτικότητα αυτή όμως δεν διατηρήθηκε όταν οι Οσμανοί
σταθεροποιήθηκαν στα Βαλκάνια κι όταν κατέκτησαν τις αραβικές χώρες. Άλλωστε με
την οθωμανική κατάκτηση «ούτε οι συνθήκες παραγωγής ούτε εργασίας
βελτιώθηκαν. Μάλιστα η αφαίρεση του υπερπροϊόντος από τον καλλιεργητή κυμάνθηκε
στην ίδια ποσοστιαία αναλογία με εκείνη που καθιέρωσε το προϊσχύον καθεστώς όπως
ήταν το βυζαντινό. Με άλλα λόγια εκείνο που στάθμισε την πολιτική απάθεια του
πληθυσμού ήταν οι όροι της ασφαλέστερης διαβίωσης. Έτσι εξηγούνται γεγονότα όπως
η αθρόα καταφυγή στου Οσμανούς το 1358 αμέτρητων Κρητικών βιλάνων (χωρικών) με
την αιτιολογία ότι οι χριστιανοί αφέντες τους δεν τους παρείχαν προστασία, αλλά
φρόντιζαν μονάχα να τους εκμεταλλεύονται» (Ν. Σαρρή, Οσμανική
πραγματικότητα, Αρσενίδης, τ. 1, σ. 123). Και βέβαια, η ανοχή της ύπαρξης
αλλόθρησκων πληθυσμών επειδή αυτοί ήταν αστείρευτη πηγή πλουτισμού για τους
Μουσουλμάνους δεν συνιστούσε ανεκτικότητα.

 

Στη σελίδα 48 ο Μαζάουερ περιγράφει την κατάσταση
κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανικής κατοχής της πόλης: «Οι νέοι ηγέτες
σεβάστηκαν τα δημοτικά της προνόμια, και τα μεγάλα μοναστικά ιδρύματά της
άντεξαν στις αντίξοες περιστάσεις. Η μικρή τουρκική φρουρά μετέτρεψε μια
εκκλησία σε τζαμί για δική της χρήση, και επιβλήθηκε το παιδομάζωμα…κάτι που θα
πρέπει να προκάλεσε αλγεινή εντύπωση. Παρ’ όλα αυτά ο αρχιεπίσκοπος Ισίδωρος,
επιστρέφοντας το 1393, είπε πως η κατάσταση ήταν καλύτερη απ’ αυτή που περίμενε,
ενώ ο Ρώσος μοναχός…που επισκέφθηκε την πόλη το 1401 θαύμασε τις “περικαλλείς”
μονές της. Οι Χριστιανοί ζητούσαν από το σουλτάνο να παρεμβαίνει στις
εκκλησιαστικές διαμάχες». Με τέτοιες ήπιες συνθήκες, το σφάλμα για τον
μετέπειτα αφελληνισμό της Θεσσαλονίκης πέφτει στους Βυζαντινούς, που θέλησαν να
την απελευθερώσουν μετά την ήττα των Οσμανών στα 1402: «Δυστυχώς για τη
Θεσσαλονίκη, ο Βυζαντινός αυτοκράτορας δεν μπόρεσε ν’ αντισταθεί στον πειρασμό
να…προσπαθήσει να πάρει πίσω την πόλη». Ωστόσο σύμφωνα με τον Απ.
Βακαλόπουλο (Ιστορία της Θεσσαλονίκης, Κυριακίδης, σσ. 166-167) κατά την
πρώτη τουρκική κατοχή, στα 1391 «τότε πρέπει να βεβηλώθηκαν, όπως μνημονεύει
ο τελευταίος αρχιεπίσκοπος της ελεύθερης Θεσσαλονίκης, ο Συμεών “πλείστοι των εν
τη πόλει σεβασμίων οίκων”, να καταστράφηκαν “θυσιαστήρια” και να μιάνθηκαν τα
“άγια”. Τότε, νομίζω, κατασχέθηκαν και οι δύο μονές μέσα στην πόλη, του Χριστού
Σωτήρος και του Τιμίου Προδρόμου που γίνεται τεκές δερβίσηδων (…) Η σκλαβιά τα
πρώτα χρόνια είναι σκληρή: περιφρονητική και υβριστική η συμπεριφορά των
κατακτητών απέναντι των ιερών και οσίων, απέναντι των κατοίκων, και μέσα σ’
αυτήν ακόμη την αγορά: βλαστήμιες, ειρωνείες και εμπαιγμοί σε βάρος των κληρικών
και του σχήματός των, παροτρύνσεις βάναυσες προς προσέλευση προς τον ισλαμισμό».
Η απελευθερωμένη πόλη «ίσως από το 1417 αναγκάζεται πάλι να καταβάλλει φόρο
υποτέλειας 100.000 άσπρα ή 10.000 χρυσά για ν’ απαλλαγεί κάπως από τις πιέσεις
των Τούρκων. (…) Ο Burak μπέης την πολιορκεί τον
Ιούνιο του 1422 και λεηλατεί την Καλαμαρία, την ανατολική περιοχή, ως την
Κασσάνδρα» (Απ. Βακαλόπουλου, ό.π., σσ. 172,173).

 

Στις σελίδες 49-50 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι
υπήρχε φιλοτουρκισμός και ηττοπάθεια μεταξύ των κατοίκων της Θεσσαλονίκης, οι
οποίοι κατά συνέπεια σκέφτονταν ο,τιδήποτε άλλο εκτός από την αντίσταση στους
Οθωμανούς. Αλλά το γεγονός ότι η μερίδα αυτή του πληθυσμού είχε ελάχιστη δύναμη
φαίνεται από την άρνηση παράδοσης της πόλης και από τις σφαγές και λεηλασίες
μετά την Άλωση: Εάν οι περισσότεροι δεν επιθυμούσαν την αντίσταση και ήταν
φιλότουρκοι, τα πράγματα θα είχαν εξελιχτεί εντελώς διαφορετικά.

 

Στη σελίδα 51 ο Μαζάουερ περιγράφοντας τις σφαγές
και τη λεηλασία της Θεσσαλονίκης κατά την Άλωση του 1430 αναφέρει και την αιτία:
«Ο Μουράτ ακολούθησε όπως πάντα το εθιμικό δίκαιο του πολέμου. Οι κάτοικοι
της Θεσσαλονίκης, με το ν’ αρνηθούν να παραδοθούν αμαχητί, όπως τους είχε δοθεί
η ευκαιρία, ήξεραν πολύ καλά ότι εξέθεταν τους πιστούς τους στην υποδούλωση και
τη λεηλασία». Και αντιπαραβάλλει την, μάλλον ανόητη όπως αφήνει να εννοηθεί,
στάση των Θεσσαλονικέων με την υποταγή των Ιωαννίνων λίγα χρόνια έπειτα. Μπορεί
να γίνει λόγος για στρατηγική σε δύο επίπεδα. Σε πρώτο επίπεδο, από τη μια
αναφέρεται –με θαυμασμό ο οποίος μόλις αποκρύβεται– ότι οι Οσμανοί ήταν
ανεκτικοί, ενώ από την άλλην περιγράφεται, αυτή τη φορά ατάραχα κι αξιολογικά
ελεύθερα, ότι οι Οσμανοί ξεθεμελίωναν τις πόλεις οι οποίες τολμούσαν να τους
αντισταθούν και τις άλλαζαν κυριολεκτικά «τα φώτα». Σε δεύτερο επίπεδο, από τη
μια μπορεί συνεχώς να γίνεται λόγος για την έλλειψη ελληνικής εθνικής συνείδησης
στα χρόνια εκείνα προκειμένου να μην ερμηνευτεί ο μετέπειτα επαναστατικός
αναβρασμός των Ελλήνων ως προσπάθεια επανάκτησης υποδουλωμένων περιοχών οι
οποίες επειδή πάρθηκαν από Έλληνες, ανήκαν στους εξεγερμένους απογόνους τους,
αλλά να αποδοθεί αποκλειστικά στον Διαφωτισμό· ενώ από την άλλη, με ένα σχεδόν
κυνικό τρόπο, όταν περιγράφουν την ελληνική αντίσταση του 15^ου αι.
στους Οθωμανούς και τις συνέπειές πάνω στους ηττημένους Έλληνες, δείχνουν
εμμέσως πλην σαφώς, μέσω συγκρίσεων, ότι κακώς αντιστέκονταν οι Έλληνες. Έτσι,
καταλήγει κανείς στο συμπέρασμα είτε οι τοτινοί Έλληνες δεν ήταν Έλληνες και δεν
αντιστέκονταν, και δεν υπήρξε ποτέ “απελευθέρωση” (λ.χ. της Μακεδονίας) είτε «ας
πρόσεχαν» κι ας μην αντιστέκονταν. Μετά την Άλωση οι Τούρκοι σε ένα πύργο του
Επταπυργίου σε επιγραφή έγραψαν τα εξής «“Κατέκτησε και κατέλαβε δι’ ισχυράς
επιθέσεως την ακρόπολιν αυτήν, με την βοήθειαν του Θεού, ο Σουλτάν Μουράτ, υιός
του Σουλτάν Μεχμέτ, του οποίου την σημαίαν να μη παύση ο Θεός να βοηθεί προς
νίκην, από τας χείρας των Φράγκων και των απίστων και εσκότωσε και ηχμαλώτισε
μερικά από τα παιδιά των και επήρε την περιουσίαν των. Και περίπου εν έτος μετά
την κατάκτησιν εθεμελιώθη και εκτίσθη αυτός ο πύργος χειρί του – εκ των Εμίρηδων
και των Μεγιστάνων του βασιλέως – Τσαούς Μπέη. Μην Ραμαζάν έτους Εγίρας 834″»
(Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 193-4).

 

«Αμέσως μετά την άλωση ο Μουράτ Β’ διατάζει ν’
αποσπάσουν από τις εκκλησίες και τα μοναστήρια της πόλης χίλια μάρμαρα και να
μεταφερθούν στην Αδριανούπολη για να χρησιμοποιηθούν εκεί για το στρώσιμο του
δαπέδου ενός λουτρού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 201). Στη σελίδα 55 ο Μαζάουερ εξηγεί την μετατροπή των εκκλησιών
(«κάποιες», αναφέρει) σε τζαμιά ή σε ιδιωτικές εκκλησίες ή την κατεδάφισή τους
για να ληφθεί οικοδομικό υλικό: «όπως υπαγόρευε το μουσουλμανικό έθιμο για
τις πόλεις που είχαν παρθεί με τη βία». Από τη μια γίνεται λόγος για
τουρκική ανεκτικότητα, σχεδόν από την αρχή της οθωμανικής δυναστείας, ενώ από
την άλλη φυσιολογικότατα περιγράφεται ένα μουσουλμανικό έθιμο, το οποίο
ενδεχομένως να ήταν τόσο τρομερό λ.χ. όσο και ένα οποιοδήποτε μουσουλμανικό
έθιμο του Μπαϊραμιού.

 

            
Επί Βαγιαζίτ Β’ στα 1492 καταλαμβάνεται ο ναός του Αγ. Δημητρίου από τον Κασίμ
Πασά, διοικητή της πόλης (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 211-212). «Ακολουθεί γύρω στα 1500 η κατάσχεση του ναού του Αγίου
Παντελεήμονος από τον καδή της Θεσσαλονίκης Ishak Çelebi ibn Hasan (γι’ αυτό και
ο ναός ονομάζεται Ishkiye τζαμί)…Επίσης στα 1510, μετατρέπει σε τζαμί τον ναό
της Αγ. Αικατερίνης ο Yakub πασάς, Βόσνιος ως προς την καταγωγή….Ακόμη μεταξύ
1520-1530 μετατρέπεται και η εκκλησία των Αγίων Αποστόλων σε τζαμί από τον
Cezeri Kaşim Paşa, βεζίρη των σουλτάνων Βαγιαζίτ Β’ και Σελίμ Α’. Και στα 1524
αρπάζει τον μεγάλο ναό των Ελλήνων, την Αγία Σοφία, και τον μετατρέπει σε τζαμί
ο μεγάλος βεζίρης και μπεηλέρμπεης της Ρούμελης Maktul Ibrahim Paşa. Ότι βίαια
κατέλαβαν την Αγία Σοφία οι Τούρκοι μαρτυρεί και το γεγονός ότι οι Έλληνες δεν
μπόρεσαν να παραλάβουν ακόμη και τα χειρόγραφα ιερά βιβλία» (Απ.
Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 213-4). Οι ανεκτικοί
Οσμανοί κατάσχουν «την εκκλησία των Αγίων Αγγέλων, δηλαδή τη σημερινή Rotonda,
ύστερα από αίτηση του τότε μεγάλου βεζίρη Σινάν πασά» (Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 229) στα 1590, «με πρωτοβουλία του
δερβίση σεΐχη Χορτάτζ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
ό.π., σ. 229). Τα ωραία εκείνα χρόνια δεν έλειπαν και οι σεΐχηδες από την
Θεσσαλονίκη, όπως φαίνεται. «Έξω από τα δυτικά τείχη, ψηλά, ο τεκές των
Μεβλεβήδων δερβισών υποκατέστησε τη μονή της Αγίας Ματρώνας…Τη μονή Χορταΐτου ή
καλύτερα το μετόχι της έξω από την ακρόπολη της Θεσσαλονίκης, την διαδέχθηκε ο
τεκές και ο τάφος (turbe) του Γκιουλ Μπαμπά….Την ίδια τύχη είχε ασφαλώς και η
μονή του Αγ. Δημητρίου του Αρμογένη. Στη θέση του υψώθηκε αντίστοιχο θρησκευτικό
ίδρυμα των Τούρκων» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 250).

 

           
Από την μεγάλη ένταση της ειρηνικής συνύπαρξης μεταξύ των λαών και των
πολιτισμών στην προσαρτημένη από τους Οθωμανούς Θεσσαλονίκη σύμφωνα με μια
τουρκική απογραφή του 1525, δηλαδή 95 χρόνια μετά την Άλωση «υπήρχαν τότε
έναντι 38 Μουσουλμανικών συνοικιών, 10 μόνο χριστιανικές με 5 άλλες χωριστές
ολιγάριθμες ομάδες» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 219). Η ελληνική συνοικία της Αγίας Πελαγίας «παύει να μνημονεύεται
μετά τα μέσα του 16ου αιώνα εγκαταλείπεται, φαίνεται, στην πλημμυρίδα της
εισροής αλλά και της γεννητικότητας των Εβραίων. Οι Έλληνες ακόμη των συνοικιών
του Αγ. Δημητρίου και της Καταφυγής θ’ αραιώσουν και θα εξαφανιστούν αργότερα
και θα παραδώσουν τη θέση τους οι πρώτοι στους Τούρκους και οι δεύτεροι στους
Τούρκους και στους Εβραίους. Στη θέση της συνοικίας της Καταφυγής θα
σχηματιστούν οι τουρκικές Balat και Kâtip Musliheaddin και η εβραϊκή Roğos.
Επίσης εξαφανίζεται και η συνοικία του Ομφαλού και στη θέση της αναπτύσσονται οι
τουρκικές Ya‘kub Paşa, Hacı Iskender, Yılan Mermer και Sehabeddin» (σ. 220).
Η συνοικία ΝΑ. της Αγίας Σοφίας ονομάζεται πλέον Timurtaş. Τον 17ο αιώνα «η
πόλη έχει 48 συνοικίες Τούρκων, 56 Εβραίων και 16 Ελλήνων, Αρμενίων κ.λπ.»
(Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 232), δηλαδή το
χριστιανικό ποσοστό, λόγω των συνθηκών πέφτει στο 13% από 19% στις αρχές του
16ου αιώνα.

 

           
Πέρα από την καταστροφή, ερείπωση και κλοπή των βυζαντινών ναών δεν λείπουν
δείγματα της συμπεριφοράς, κυρίαρχης κατά το Οσμανικό παρελθόν το οποίο
νοσταλγούν οι πολέμιοι των «νεκρόφιλων» και του «εθνοφασισμού», προς τους
Χριστιανούς: «Έτσι, στις 21 Μαρτίου 1544 δέχεται τον στέφανο του μαρτυρίου
επάνω στην πυρά ο Μιχαήλ ο εξ Αγράφων…Εικοσιδύο χρόνια αργότερα, στις 6 Ιουνίου
1566, τον ακολουθεί ο Κύριλλος, 22 χρονών, στην πλατεία Ιπποδρομίου» (Απ.
Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 223, 234). Από τους
πνευματικούς ανθρώπους, όσοι δεν αντέχουν την κατάσταση αποδημούν στη Δύση, όπως
ο Θεόδωρος Γαζής και ο Ανδρόνικος ο Κάλλιστος.

 

Στη σελίδα 56 ο Μαζάουερ αμφισβητεί την πληροφορία
του Αναγνώστη ότι μόνο τέσσερις εκκλησίες έμειναν μετά την Άλωση στα χέρια των
Χριστιανών επειδή «και αφού ο Μουράτ άρχισε να φέρνει στην πόλη Μουσουλμάνους
το 1432, πολλά εκκλησιαστικά ιδρύματα συνέχισαν να εισπράττουν σημαντικά έσοδα
από τ’ ακίνητά τους. Δεν είχε άλλωστε νόημα να μετασκευαστούν οι εκκλησίες σε
τζαμιά, αν δεν υπήρχαν πιστοί να τα χρησιμοποιήσουν». Όμως, η πληροφορία του
Αναγνώστη θα αφορά μεγάλους ναούς. Το ότι, λ.χ. οι κυριότεροι βυζαντινοί ναοί
σταδιακά μετατράπηκαν σε τζαμιά δεν σημαίνει ότι δεν θα υπήρχαν μικροί
χριστιανικοί ναοί. Η μετατροπή σε τζαμί μιας εκπορθημένης πόλης άλλωστε δεν
προϋπέθετε την παρουσία Μουσουλμάνων κατοίκων, αλλά το αντίθετο, ήταν το
αποτέλεσμα της βίαιης κατάληψης και η προϋπόθεση του σε επόμενα στάδια
εξισλαμισμού της πόλης. Ο Μαζάουερ, πάντως, αναφέρει ότι πολλά χρόνια μετά την
Άλωση δεν υπήρχαν ιερείς επειδή «πολλοί είχαν φύγει ή ήταν ακόμη σκλάβοι»,
γεγονός το οποίο μάλλον δεν συνηγορεί υπέρ της τουρκικής σχετικής ανεκτικότητας
προς τους χριστιανούς κατοίκους της Θεσσαλονίκης.

 

Αλλού (σελίδα 97), βέβαια, ο Μαζάουερ δεν
αιτιολογεί την μετατροπή των βυζαντινών εκκλησιών σε τζαμιά βάσει της άλωσης ή
της αύξησης του μουσουλμανικού πληθυσμού, αλλά βάσει της μεγάλης ανεκτικότητας
και σεβασμού των Μουσουλμάνων προς τον Χριστιανισμό. «Η μετατροπή επίσης των
ναών και των χριστιανικών σεβασμάτων σε τόπους μουσουλμανικής λατρείας θα
μπορούσε να ιδωθεί όχι ως ηθελημένη ταπείνωση και βεβήλωση –παρότι έτσι βέβαια
το έβλεπαν οι Χριστιανοί–, αλλά ως αναγνώριση από τη μεριά των Μουσουλμάνων ότι
ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των προκατόχων τους». Ο Μαζάουερ
βασίζεται σε μια κοινή παράδοση σεβασμού των αγίων από ορισμένους Μουσουλμάνους
και Χριστιανούς, η οποία ωστόσο είχε κάποια όρια, προκειμένου έτσι να αυθαιρετεί
βάσει αυτής. Αναφέρει, βέβαια, ότι οι τοτινοί Χριστιανοί δεν έβλεπαν
καθόλου με τέτοιον τρόπο την διαρπαγή των ναών τους, και μάλλον παραλείπει να
πει πώς έβλεπαν οι Μουσουλμάνοι την διαρπαγή εκκλησιών (ο ίδιος την εξήγησε ορθά
ως [μάλλον φυσιολογικό] ισλαμικό έθιμο) αλλά τι σημασία θα είχε η άποψη των
Ελλήνων της Θεσσαλονίκης, και πόσο θα μπορούσαν να κατανοούν οι ίδιοι τέτοιες
υψηλού συμβολισμού ενέργειες; Αναρωτιέται κανείς τι θα σκεφτόταν ο συγγραφέας
εάν αντιστρέφαμε το επιχείρημά του περιγράφοντας ως εξής τον εκχριστιανισμό των
τζαμιών μετά το 1923 τα οποία ήταν εκκλησίες πριν από το 1430: «ήταν αναγνώριση
από τη μεριά των Χριστιανών ότι ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των
Μουσουλμάνων προκατόχων τους, όσο κι αν οι Μουσουλμάνοι δεν το έβλεπαν έτσι».

 

Φαίνεται ότι ο Μαζάουερ για κάποιο λόγο δεν
εμπιστεύεται πολύ την κρίση και την άποψη των Θεσσαλονικιών Ελλήνων της
Τουρκοκρατίας για την κατάστασή τους. Προφανώς, θα υπέθεσε, αφού Εβραίοι και
Οθωμανοί μέσω των μαρτυριών τους που έφθασαν ώς τις μέρες μας περιγράφουν μια αν
όχι ειδυλλιακή πάντως ευχάριστη Σελανίκ, οι μαρτυρίες των Ελλήνων Ορθόδοξων για
σκλαβιά και καταπίεση πρέπει να είναι αναξιόπιστες ή το λιγότερο ύποπτες. Τέτοια
υπόθεση βασίζεται σε μιαν άλλην, ακόμη χειρότερη, υπόθεση: την υπόθεση της
ύπαρξης ενός πλάσματος που ήταν «Θεσσαλονικιός της Τουρκοκρατίας» κι όχι
«Θεσσαλονικιός επί Τουρκοκρατίας και Εβραίος, Μουσουλμάνος, Ορθόδοξος». Αν
δεχτούμε ότι τέτοιο πλάσμα υπήρχε, οι αντικρουόμενες μαρτυρίες θα πρέπει να
εξεταστούν λ.χ. ποσοτικά κι άρα, αφού οι περισσότεροι «Θεσσαλονικείς» περνούσαν
σχετικά καλά, οι μαρτυρίες για το αντίθετο θα πρέπει να ήταν υπερβολικές. Πάντως
ο Μαζάουερ  (σελίδα 119) παραθέτει το πώς έβλεπαν τα πράγματα οι πρόγονοί μας,
όχι στα 1500 αλλά στον 17^ο αιώνα: «Ω μεγαλομάρτυρα του δεσπότου
Χριστού Δημήτριε,…..δεν βλέπεις πόσα βάσανα μας επερικύκλωσαν, πόσοι πειρασμοί,
πόσα χρέη; Δεν βλέπεις πώς εγεννήθημεν όνειδος και καταπάτημα των εχθρών,
παίγνιο των ασεβών, περίπαιγμα των Σαρακηνών, εξουθένημα και γέλως των πάντων;».
Είναι αλήθεια ότι ο Μαζάουερ κάνει λόγο και για το θεσμοθετημένο καθεστώς των
θρησκευτικών διακρίσεων (π.χ. σελίδες 95, 97, 125-126). Αλλά αυτό γίνεται τόσο
λίγο σε σχέση με τον τεράστιο όγκο του βιβλίου του, ώστε οι υπενθυμίσεις του
αυτές είναι ελάχιστες· κι άλλωστε πάντα σχεδόν προσπαθεί να τις αντικρούσει ο
ίδιος με ένα ατελείωτο «ναι μεν, αλλά» (π.χ. σελίδες 96, 98, 127).

 

Μετά την ήττα των Τούρκων στη ναυμαχία της
Ναυπάκτου (1571) η λύπη ενός πολυπολιτισμικού Τούρκου, του Σουλτάνου Σελίμ Β’,
τον οδηγεί σε σφαγές και αιχμαλωσίες σε όλον τον ελλαδικό χώρο «προ πάντων
στο Αιγαίο, στη Θεσσαλονίκη και στο Άγιον Όρος» (Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 228).

 

Στη σελίδα 57, παρά την επανειλημμένα διακηρυγμένη
άποψή του για θρησκευτική αδιαφορία και έλλειψη επεμβάσεων των Οσμανών σε
θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ αναφέρει ότι κατά την γιορτή του Ραμαζανιού «η
βουή των παζαριών καταλάγιαζε, κι ακόμα και οι μη Μουσουλμάνοι απέφευγαν να
τρώνε δημοσίως και περίμεναν το σούρουπο…». Αντιλαμβάνεται κανείς, λοιπόν,
με ποιον τρόπο πρέπει να ερμηνεύεται η αρμονική συνύπαρξη θρησκειών και λαών
στην Οθωμανική Θεσσαλονίκη. Στις σελίδες 75-76 ο Μαζάουερ περιγράφει μια
κοσμοπολίτικη Σελανίκ με τρόπο ο οποίος δεν ανταποκρίνεται στην εικόνα περί
αρμονικής συνύπαρξης των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων. «Δεν είναι περίεργο που
οι ελληνοεβραϊκές σχέσεις υπήρξαν τεταμένες. Περιστασιακά επεισόδια με
αντιεβραϊκές δολοπλοκίες στην Πύλη, διαρκή παράπονα ότι οι νιόφερτοι πλήρωναν
πολύ λίγους φόρους, σκληρή αντιπαλότητα μεταξύ Χριστιανών και Εβραίων…να ποιες
είναι οι σκόρπιες καταγεγραμμένες ενδείξεις της βαθιά ριζωμένης έχθρας των
Ελλήνων για τους επυλίδες. Προφανώς δεν τους ήταν εύκολο να ζουν σαν μειοψηφία
στην πόλη που τη θεωρούσαν δική τους. Τα Εβραιόπουλα περιγελούσαν τους
Ορθόδοξους παπάδες για τα μακριά τους μαλλιά με τον κότσο πίσω: το
esta un papas έγινε τρόπος να λες ότι κάποιος
χρειάζεται κούρεμα. Από μια δικαστική υπόθεση του 1700 μαθαίνουμε πως οι Έλληνες
κάτοικοι του Άγιου Μηνά ήταν τόσο αγανακτισμένοι με τους Εβραίους γειτόνους
τους, οι οποίοι πετούσαν τα σκουπίδια τους στην αυλή της εκκλησίας και τους
κορόιδευαν από τα γύρω παράθυρα στις γιορτινές ακολουθίες, ώστε προσέφευγαν στις
οθωμανικές αρχές για να τους κάνουν να σταματήσουν». Προφανώς οδηγείται
κανείς στο συμπέρασμα ότι η συνύπαρξη από μόνη της και οι πολιτιστικές
μικροανταλλαγές δεν συνεπάγονται απαραίτητα την αρμονική συνύπαρξη.

 

Εννοείται ότι οι Οθωμανοί, όποτε οξύνονταν τα
πράγματα, καταπίεζαν και τους Εβραίους. Οι Γενίτσαροι καταπίεζαν παντοιοτρόπως
όχι μόνο Έλληνες αλλά και Εβραίους (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της
Θεσσαλονίκης, σ. 281) ενώ στα τέλη του 18^ου αι. ο Τούρκος
διοικητής απομυζούσε τεράστια ποσά για την συνοδεία του όχι μόνο από τους
Έλληνες αλλά και από τους Εβραίους (ό.π., σ. 280), και στα 1821 ο διοικητής
αποσπούσε χρηματικά ποσά φυλακίζοντας πλούσιους Εβραίους (ό.π., σ. 380). Τις
πρώτες δεκαετίες του 17^ου αι. «Πολλοί ιδίως είναι οι φόροι και οι
άλλες οικονομικές επιβαρύνσεις που επιβάλλονται στους Εβραίους…γεγονός είναι ότι
οι Εβραίοι την εποχή εκείνη περνούν δύσκολα χρόνια. Συνεχώς καταπιέζονται με
έκτακτους φόρους και εισφορές ή και απαιτήσεις να παραδώσουν μεγάλες ποσότητες
μάλλινων φασμάτων, ώστε πολλοί πλούσιοι έμποροι παίρνουν τα μάτια τους και
φεύγουν προς τη Σμύρνη και αλλού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της
Μακεδονίας 1354-1833, Βάνιας, σ. 194). Μαζί με αυτό πρέπει να
τονιστεί και η αντιπαράθεση μεταξύ νεόφερτων Σεφαραδιτών και Ρωμανιωτών Εβραίων.
Ο Μαζάουερ αναφέρει (σελίδα 86) ότι «Λιγότερο από είκοσι χρόνια μετά τις
απελάσεις η αλαζονεία είχε φτάσει στα ύψη, αφού οι Ρωμανιώτες [οι ελληνόφωνοι
Εβραίοι], που ζούσαν σ’ αυτούς τους τόπους από τ’ αρχαία χρόνια,
αντιμετωπίζονταν σαν δουλική μειονότητα». Και αν κανείς σκεφτεί ότι κατά
καιρούς οι ίδιοι οι Εβραίοι καταπιέζονταν από τους Τούρκος, ότι, όπως ο Μαζάουερ
τονίζει (σελίδα 85) «οι συνθήκες ζωής των Θεσσαλονικιών Εβραίων προκαλούσαν
ανατριχίλα ώς τις πυρκαγιές του 1890 και του 1917», τότε πόση πια ήταν η
«ανοχή», η ειρηνική «συνύπαρξη» ή έστω η ειδυλλιακή ζωή;

 

Ο Μαζάουερ δέχεται βέβαια ότι (σελίδα 97) «Δεν
πρέπει, εννοείται, να κλείνουμε τα μάτια μπροστά στα τρανταχτά πειστήρια της
αμοιβαίας περιφρόνησης και έχθρας που μπορούσε να εκτοξεύεται απ’ όλες τις
μεριές των θρησκευτικών χαρακωμάτων: οι γενίτσαροι που έδειραν μέχρι θανάτου ένα
Χριστιανό έμπορο όπλων στο παζάρι, φωνάζοντάς του “Γιατί είσαι άπιστος; Είσαι
για λύπηση!”· οι Εβραίοι νοικοκυραίοι που κορόιδευαν τους Χριστιανούς πιστούς
στις θρησκευτικές τους γιορτές· τα γεμισμένα με άχερο ομοιώματα του Ιούδα που
έκαιγαν με αγαλλίαση οι Ορθόδοξοι το Πάσχα». Είναι αυτός ο τρόπος ζωής τον
οποίο ο Τριαντάφυλλος Μηταφίδης χαρακτηρίζει (στην εισήγησή του «Η
πολυπολιτισμική διάσταση της σύγχρονης Θεσσαλονίκης») ως ειρηνική συνύπαρξη στη
θαυμαστή εκείνη πόλη; Παρ’ όλα αυτά, για τον κάθε απροκατάληπτο μελετητή της
Σελανίκ τα πράγματα δεν ήταν τόσο άγρια όσο μπορεί κανείς να φανταστεί. Ή έτσι
τουλάχιστον πιστεύει ο Μαζάουερ, όταν γράφει (ό.π.) ότι «ακόμα και –ή ίσως
ιδίως– όταν τα θρησκευτικά σύνορα γίνονταν σεβαστά, ο καθημερινός βίος της πόλης
υπέθαλπε μιαν αξιοσημείωτη αμοιβαία μέθεξη στα πιστεύω και στις πρακτικές».
Μάλιστα καλεί τους αναγνώστες του (ό.π.) να μην ενδώσουμε στις κοσμικές μας
προκαταλήψεις για το θρησκευτικό κράτος πιστεύοντας ότι οι οθωμανικές αρχές
ενδιαφέρονταν πολύ για την αστυνόμευση των προσωπικών πεποιθήσεων. Στο σημείο
αυτό ίσως προκληθεί σχετική αμηχανία στους αντιεκκλησιαστικούς αντιεθνικιστές
της Ελλάδας, αλλά ενδεχομένως μπροστά στην χρυσή ευκαιρία να καταδείξουν την
ανυπαρξία καταπίεσης στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κι άρα την ανυπαρξία λόγων
ελληνικής εξέγερσης άλλων εκτός από τη δυστυχία των ελλήνων εμπόρων υπό το μη
καπιταλιστικό οσμανικό καθεστώς, θα δεχόντουσαν να ξεπεράσουν τις προκαταλήψεις
τους για το θρησκευτικό κράτος – το οσμανικό μόνον, εννοείται.

 

Υπό τους Οθωμανούς η πόλη ερημώθηκε αρκετές φορές.
Πυρκαγιές στην πόλη: στα 1510, 1545, 1620, 1734, 1759, 1763 καθώς και στα 1826,
1840, 1849, 1875, 1877, 1890, 1910. Εννοείται ότι οι επιδημίες στην ευτυχισμένη
πόλη της Selanik έστελναν μυριάδες κόσμο στον άλλο
κόσμο. Ας αναφέρουμε μόνο τις
επιδημίες χολέρας και πανούκλας του «1497, 1516, 1530, 1545, 1550, 1553,
1572, 1581, 1588, 1609, 1620, 1621, 1622, 1648, 1679, 1689, 1712-1714 (μόνο το
καλοκαίρι του 1713 πέθαναν 8.000 άτομα), 1717, 1719-1721, 1730, 1741, 1784,
1757-1761, 1832, 1838, 1857, 1893, 1911» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της
Θεσσαλονίκης, σ. 314).

 

Ο Γάλλος πρόξενος Felix
Beaujour στα 1796 περιγράφει το χαράτσι στη Θεσσαλονίκη: Στη Θεσσαλονίκη
τα παιδιά πλήρωναν από τα οχτώ τους χρόνια και στα χωριά από τα πέντε. «Όταν
ένας πατέρας υποστηρίζει ότι το παιδί του είναι μικρότερο και δεν πρέπει να
πληρώση χαράτσι, οι εισπράκτορες μετράνε το κεφάλι του παιδιού με ένα κορδόνι
που το χρησιμοποιούν για δείχτη. Και καθώς μπορούν να μικραίνουν το κορδόνι ο
δύστυχος ο Έλληνας έχει πάντα άδικο» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες
στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 693). Οι συνολικοί φόροι ενός μέσου Έλληνα της
Τουρκοκρατίας ήταν τριπλάσιοι από αυτούς ενός μέσου Μουσουλμάνου.

 

           
Αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση του Γάλλου προξένου Félix Beaujour στην πόλη
(1794-1796) για τους Έλληνες: «οι Εβραίοι είναι κοσμοπολίτες και λιγότερο
δεμένοι με τη γη, από ό,τι οι Έλληνες, οι οποίοι θεωρούν την Ελλάδα δική τους
πατρίδα και τους Τούρκους ως φορτικούς και περαστικούς κατακτητές» (Απ.
Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 289). Η παρατήρηση αυτή
δεν επιβεβαιώνει την άποψη ότι η Σελανίκ ήταν πόλη της οποίας οι κάτοικοι
ένοιωθαν και ήταν υπεράνω εθνοτήτων αλλά το ακριβώς αντίθετο.

 

           
Η περιγραφή της Θεσσαλονίκης από τον Ιησουίτη Jean Baptiste Souciet (1726-1733):
Οι Εβραίοι, που κατέχουν το ένα τρίτο της Θεσσαλονίκης, κατοικούν στις χαμηλές
συνοικίες, στην περιοχή των παζαριών και κατά μήκος των παραλιακών τειχών. Οι
περισσότεροι είναι τόσο εξαθλιωμένοι, που ζουν σε σπίτια ανοιχτά από όλες τις
μεριές και χωρίς τζάμια. Εξαιτίας του υποσιτισμού και των ρυπαρών κατοικιών οι
Εβραίοι αποδεκατίζονται από τις επιδημίες, ακόμα και από την πανούκλα που μόνο
τις δικές τους συνοικίες θερίζει. Οι δρόμοι στην κάτω πόλη ήταν στενοί,
κακοστρωμένοι και ρυπαροί. Στο κέντρο, στην περιοχή της αγοράς, σκεπάζονταν από
σανίδες και γι’ αυτό ήταν σκοτεινοί. (….). Οι ελληνικές εκκλησίες, γράφει ο
Souciet, «δεν είναι τριάντα, όπως υποστηρίζει ο Morery, αλλά μόνο δώδεκα ή
δεκατρείς. Βρίσκονται όλες απόκεντρα, πίσω από τα σπίτια, γιατί οι Τούρκοι δεν
θα ανέχονταν ποτέ να υπάρχουν χριστιανικοί ναοί πάνω στους δρόμους» (Κ.
Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σσ. 175-6). Ο
ιεραπόστολος συνεχίζει μεταξύ άλλων: «Οι εβραϊκές συναγωγές έχουν πρόσοψη στο
δρόμο, προνόμιο που δεν απολαμβάνουν οι εκκλησίες των Ελλήνων» (Κ.
Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 180). Ο Γάλλος
περιηγητής Sonnini  de Manoncourt, στα τέλη του 18ου αιώνα μόλις μπήκε στην πόλη
απογοητεύτηκε. «Δρόμοι στενοί, άστρωτοι, σκολιοί, σπίτια άθλια. Ο πληθυσμός
ζη σε μαύρη δυστυχία». Ο πληθυσμός της περιοχής υπέφερε από θέρμες. «Τα
βαλτοτόπια ανάμεσα στην πόλη και το Βαρδάρη έχουν γίνει εστία μολύνσεων και
επιδημιών που αφανίζουν τον πληθυσμό» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες
στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 424). Ένας ανώνυμος Άγγλος επισκέφτηκε τη Θεσσαλονίκη
τον Ιούνιο του 1788: «Από τη μπόχα καταλαβαίνεις πότε βρίσκεσαι σε εβραϊκή
συνοικία. Γενικά οι Εβραίοι δεν προσέχουν την καθαριότητα» (Κ. Σιμόπουλου,
Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 496)

 

Λίγο πριν αρχίσει την περιγραφή των σφαγών στην
πόλη στα 1821 ο Μαζάουερ αναφέρει  (σελίδα 172) την επανάσταση «πατριωτικών
στοιχείων» στη Μακεδονία, χωρίς να εξηγήσει για ποιο λόγο κάποιοι που ζούσαν υπό
τόσο ανεκτικό καθεστώς σκέφτηκαν την επανάσταση. Ίσως (ό.π.) να την αποδίδει
στις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης λόγω της ανάπτυξης του ελληνικού εμπορίου,
γιατί δεν υπήρχε (τόσο μεγάλη) καταπίεση, αφήνει να εννοήσουν οι αναγνώστες του.
Ενάντια σε ένα τέτοιο υπερβολικό τονισμό του εμπορικού στοιχείου μπορούν να
ειπωθούν τα εξής: α) Οι «μη έμποροι» Σέρβοι είχαν επαναστατήσει νωρίτερα από
τους «έμπορους Έλληνες», στα 1804 και μάλιστα με επιτυχία. Κάτι τέτοιο
αντικρούει το ότι οι έμποροι περνούσαν χειρότερα από τους αγροτικούς (κατά
Ένγκελς Νοτιοσλαβικούς) πληθυσμούς. Καλό, βέβαια, θα ήταν να ανατρέξει
κανείς σε μια ιστορία των βαλκανικών εξεγέρσεων κατά των Οθωμανών. β) Οι έμποροι
αποτελούσαν ένα 10% του ελληνικού πληθυσμού, το υπόλοιπο ήταν αγρότες οι οποίοι
σαφέστατα τάχθηκαν – ασφαλώς όπου μπορούσαν (λ.χ. η πεδινή Θεσσαλία δεν μπορεί
να χρησιμεύσει ως αντεπιχείρημα) – υπέρ της επανάστασης του 1821. γ) Οι Έλληνες
είχαν επαναστατήσει κι άλλες φορές, πριν την ανάπτυξη του εμπορίου. Ο Π.
Κονδύλης, στην εισαγωγή της Παρακμής του αστικού πολιτισμού παρατηρεί
αναφερόμενος τουλάχιστον στον 18^ο και 19^ο αι. ότι αστική
τάξη στην Ελλάδα δεν υπήρξε, παρά καραβοκύρηδες και μεταπράτες.

 

           
Φθάνουμε στα 1821. Ή λίγο πριν από αυτό. «Τον Σεπτέμβριο του 1820 πιάνεται
και οδηγείται στο Κονάκι μπροστά στον μουτεσελίμη Σερίφ Σιντίκ Γιουσούφ μπέη
ένας μεσόκοπος Έλληνας, ο Μεστανές, γιατί μάθαινε στα παιδιά του επαναστατικά
τραγούδια, ασφαλώς τα τραγούδια του Ρήγα» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της
Θεσσαλονίκης, σ. 300). Ο επαναστατικός αναβρασμός των Ελλήνων
αναστατώνει τους ανεκτικούς Οσμανούς σε όλη την Ελλάδα: «Για να τους
τρομοκρατήσουν, συλλαμβάνουν πολλούς και τους ρίχνουν στα μπουντρούμια των
φυλακών και στον Κανλή Κουλέ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 301). Όταν φθάνουν οι ειδήσεις για την επανάσταση του Υψηλάντη στην
Μολδοβλαχία και στην Πελοπόννησο, ο μουσελίμης (διοικητής) της πόλης Γιουσούφ «φυλακίζει
στο κονάκι του περισσότερους από 400 ομήρους, που τους κακομεταχειρίζεται: τους
βρίζει, τους εξευτελίζει, τους μαστιγώνει και μερικούς θανατώνει» (Απ.
Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 302). Μετά από την
εξέγερση στον Πολύγυρο λόγω της καταπίεσης που άσκησαν οι τούρκοι στρατιώτες της
εκεί μικρής φρουράς, ο Γιουσούφ την επαύριο της εξέγερσης, «το βράδι διατάζει
να σφαγούν στο κονάκι εμπρός στα μάτια του για αντίποινα 200 και περισσότεροι
όμηροι από τα διάφορα χωριά της δικαιοδοσίας του. Από τη μέρα εκείνη αρχίζει
φοβερή τρομοκρατία στη Θεσσαλονίκη. Η πόλη μεταβάλλεται σ’ ένα απέραντο
σφαγείο…χαφιέδες [του μουτεσελίμη] τριγύριζαν στους δρόμους και σκότωναν
ανελέητα όποιον Έλληνα συναντούσαν. Ακόμη και τις έγκυες γυναίκες δεν λυπούνταν
ούτε σέβονταν, ομολογεί ο ίδιος ο Χαϊρουλλάχ. Αλλά και στα σπίτια των Ελλήνων
μπαίνουν, σκοτώνουν, διαρπάζουν, κακοποιούν χωρίς να δίνουν λόγο σε κανένα….».
Στο Καπάνι, στη σημερινή αγορά Βλάλη, Έλληνες κομματιάζονται από τον
τουρκοϊσλαμικό όχλο. «Εκεί εκτελούν ακόμη τον μητροπολίτη του Κίτρους
Μελέτιο, τον παπά Γιάννη του Αγ. Μηνά, καθώς και άλλους πρόκριτους..τον Χρίστο
Μενεξέ τον κρέμασαν στον μεγάλο πλάτανο της εκκλησίας του Αγ. Γεωργίου (Rotonda).

           

           
Σύγχρονα τραγικές σκηνές εκτυλίσσονται μέσα στον μητροπολιτικό ναό, τον
σημερινό Γρηγόριο Παλαμά, όπου είχαν καταφύγει πλήθη Ελλήνων. Ο τουρκικός όχλος
σπάζει τις πόρτες και χύνεται μέσα σφάζοντας. Όσους δεν σκοτώνει αμέσως, τους
δένει δυο-δυο και τους μεταφέρει στο Καπάνι, όπου και τους εκτελεί. Λίγοι μόνο
μέσα στη σύγχυση του όχλου και των στιγμών εκείνων κατορθώνουν να ξεφύγουν…»
(Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Σκηνές
απείρου κάλλους αρμονικής συνύπαρξης των πολιτισμών, ανακατέματος των οσμών από
τα εξωτικά, ανατολίτικα φαγητά της Τουρκάλας με τα φαγητά της Ελληνίδας
γειτόνισσάς της. Ίσως και με την οσμή των πτωμάτων και του ελληνικού αίματος.

           
«Η όψη της Θεσσαλονίκης είναι φρικτή, οι πλατείες της γεμάτες από πασσάλους
και οι επάλξεις του Επταπυργίου στεφανωμένες με κεφάλια. Οι εκκλησίες έχουν
μετατραπεί σε φυλακές, όπως αναφέρουν όχι μόνον οι γραπτές, αλλά και οι
προφορικές παραδόσεις, που σώζονται ακόμη ώς σήμερα: στην εκκλησία του Αγ.
Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και γυναικόπαιδα, που
τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό. Συνηθισμένος τόπος βασανιστηρίων και
ανασκολοπισμών ήταν για πολύν καιρό η περιοχή γύρω από την Πύλη της Καλαμαρίας
(Πλατεία Συντριβανίου) ώς τους Στρατώνες» (Απ.
Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 304). Οι
πεθαμένοι πετάγονταν στη θάλασσα.

Πέρα από τις σφαγές αμάχων μέσα σε εκκλησίες κι
έξω από αυτές, τα παλουκώματα και τους απαγχονισμούς σε διάφορα σημεία του
κέντρου της σημερινής Θεσσαλονίκης, ακόμη κι οι εκκλησίες της πόλης
χρησιμοποιήθηκαν από τους Τούρκους ως φυλακές-τάφοι το 1821: «στην εκκλησία
του Αγ. Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και
γυναικόπαιδα, που τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό» (Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Όταν οι άλλες εκκλησίες που είχαν
χρησιμεύσει ως φυλακές είχαν αδειάσει, στον Άγ. Αθανάσιο έμεναν ακόμη
φυλακισμένοι. «Η φοβερή δυσοσμία που γέμιζε την ατμόσφαιρα ανάγκασε μερικούς
γείτονες ν’ ανοίξουν ένα βραδάκι την εκκλησία. Και τότε βρέθηκαν εμπρός σ’ ένα
φοβερό θέαμα. Καμιά εκατοστή πτώματα βρίσκονταν καταγής στις πλάκες σε
αποσύνθεση: είχαν πεθάνει από την πείνα και τη δίψα» (Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 307). Ο πληθυσμός των Ελλήνων της πόλης δεν
μειώθηκε απλώς κατά 3000, όπως κάπου λέει ο Μαζάουερ, αφού μετά τις σφαγές
απέμειναν 3-4 χιλιάδες Έλληνες (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης,
σ. 310), δηλαδή το ποσοστό των σφαγμένων και διωγμένων ήταν περίπου 50%· μια
μικρή γενοκτονία.

 

Πέρα από τις πολυπολιτισμικές σφαγές Ελλήνων στην
Θεσσαλονίκη συρρέουν σκλαβωμένοι Έλληνες από τις τριγύρω επαναστατημένες
περιοχές της Μακεδονίας, για να πωληθούν. «Η
καταστρεπτική μανία των Τούρκων ξαπλώνεται και προς την άλλη ακτή του Θερμαϊκού,
προς την κατεύθυνση του Κολυνδρού και της Κατερίνης. Τώρα καίονται τα ελληνικά
χωριά και οι κωμοπόλεις και οι φλόγες τους φαίνονται από την Θεσσαλονίκη. Επίσης
τα γύρω απ’ αυτήν χωριά ερημώνονται….Καραβάνια σκλαβωμένων γυναικών και παιδιών
οδεύουν προς την Θεσσαλονίκη. Τα παζάρια της γεμίζουν από σκλάβους, που τους
πουλούν από πέντε ως είκοσι τάλληρα τον ένα. Κερδοσκόποι αγοράζουν νεαρές
Ελληνίδες που αργότερα τις μεταπουλούν στη Σμύρνη, απ’ όπου στέλνονται στα
χαρέμια των μπέηδων και αγάδων της Βεγγάζης» (Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία της
Μακεδονίας 1354-1833,
σ.
565-6). Μετά την καταστροφή της Νάουσας και της Χαλκιδικής:
«Τώρα φτάνουν στην
Θεσσαλονίκη νέα καραβάνια σκλάβων γυναικόπαιδων. “Τα μάτια μας”, γράφει ο ίδιος
[Γάλλος] πρόξενος στην από 10 Μαΐου
1822 έκθεσή του, “είναι κουρασμένα από την όψη αυτών των άτυχων θυμάτων του πιο
ελεεινού εμπορίου”…οι ωραίες γυναίκες και τα κορίτσια πωλούνταν στο Μποσνάκ χαν
της Θεσσαλονίκης από 6000-8000 γρόσια…τα χαρέμια Θεσσαλονίκης, Σερρών, Δράμας,
Καβάλας και πολλών άλλων τόπων είχαν γεμίσει….Επίσης στις αγορές της
Θεσσαλονίκης εκποιούνταν σωροί από λάφυρα, ιδίως ασημένια και χρυσά…Τότε από την
προσφορά τόσο έπεσε η τιμή των πολύτιμων μετάλλων, ώστε το δράμι του ασημιού
πωλούνταν προς 6/40-7/70 του γροσιού, και του χρυσού προς 110/40-120/40, και
μάλιστα δύσκολα βρίσκονταν αγοραστές. Απτό παράδειγμα της χαμηλής τιμής ήταν ότι
η αγελάδα προσφερόταν με 5 μόνο γρόσια. Μετά το γυρισμό του στη Θεσσαλονίκη ο
Μεχμέτ Εμίν εκτελεί παραπάνω από 60 άτομα, που είχαν σταλή στην πόλη ως
αιχμάλωτοι»
(Απ. Βακαλόπουλου,
Ιστορία
της Μακεδονίας 1354-1833,
σσ. 599-600).

 

Στη σελίδα 402 ο Μαζάουερ εξισώνει, σε επίπεδο
αυθόρμητης αντίδρασης, τις εθνοθρησκευτικές «εκδικήσεις» των χριστιανών της
Μακεδονίας με των Τσετών της Μικράς Ασίας. Αν και δηλώνει ότι δεν υπήρχε
ελληνικό κρατικό σχέδιο εξαναγκασμού των Μουσουλμάνων της ελληνικής Μακεδονίας
να την εγκαταλείψουν, γράφει ότι «Ο ερχομός Μουσουλμάνων προσφύγων από τη
Μακεδονία στη Μικρά Ασία οδήγησε στη σύσταση άτακτων σωμάτων τσέτηδων, οι οποίοι
πήραν τη δική τους εκδίκηση πάνω στους εκεί Χριστιανούς χωρικούς».
Έτσι εξισώνεται η εκδίκηση για την καταπίεση πέντε αιώνων μουσουλμανικής
κυριαρχίας στην Μακεδονία με την εκδίκηση λόγω αγανάκτησης ακριβώς επειδή
κατέστη εφικτή τέτοια εκδίκηση. Μόνο με βάση τέτοιου είδους λογική, άλλωστε,
μπορεί κανείς να ισχυριστεί εμμέσως πλην σαφώς «ας πρόσεχαν» για να αποφύγουν
τις σφαγές, οι θεσσαλονικιοί Έλληνες του 1430 κι ας μην αντιστέκονταν. Ο
Μαζάουερ δείχνει τα βάσανα των «εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Μουσουλμάνων
χωριατών» (σελίδα 399) στο ελάχιστο διάστημα 1912-1922, αλλά δεν έχει να πει
πολλά για τα βάσανα εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Χριστιανών χωριατών μεταξύ
1380-1912. Η θεωρία της «δικής τους εκδίκησης» λαμβάνει, άρρητα μεν αναπόφευκτα
δε, ως αυτονόητο και φυσιολογικό δεδομένο, ως καλύτερη από την μετά το 1912
κατάσταση, την τουρκική-μουσουλμανική καταπίεση πέντε αιώνων στην Μακεδονία:
Όποιος πολεμά την καταπίεση αυτή, αυτός (σύμφωνα με την παραπάνω άποψη) προκαλεί
θέλοντας και μη τη δίκαιη ή τουλάχιστον την αναμενόμενη οργή των πρώην
καταπιεστών –λόγω των παρεκτροπών– και συνεπώς και τη «δική τους» εκδίκηση, με
αποτέλεσμα έναν νέο κύκλο βίας· κι έτσι κάθε βίαιη ενέργεια πρέπει να
καταδικαστεί ως ίσης απαξίας προκειμένου να ξεμπερδέψουμε με τον ατελείωτο κύκλο
της βίας. Αυτή είναι η λογική της αντίθεσης στον «εθνικιστικό πόλεμο» (σελίδα
402) του 1912-1913.

 

Ακόμη, όμως, και σε αυτήν την λογική, της αποχής
από κάθε ιδεολογική κρίση κι επιδίωξη, και της γενικής καταδίκης της βίας, ο
Μαζάουερ δεν μένει πιστός, τόσο στο βιβλίο του (προφανώς άλλων τόνων και ύφους
είναι η διεκτραγώδηση των παθημάτων των Ελλήνων κατεκτημένων και άλλη αυτή των
Μουσουλμάνων της Μακεδονίας) αλλά και δήλωσε ότι «κάνουμε ιστορία επειδή
πιστεύουμε ότι μπορεί να συμβάλει στους πολιτικούς προβληματισμούς του παρόντος»
(βλ. άρθρο Βασίλη Καραμανωλάκη «Η λειτουργία της μνήμης πέρα από την εθνική
καθαρότητα», στη «Βιβλιοθήκη» της εφ. Ελευθεροτυπία, 2-7-2007). Μπορεί λοιπόν να
δηλώνει ότι θέλει να κάνει πολιτική μέσω της ιστορίας, δηλαδή να προσφέρει τις
υπηρεσίες του σε όποιον σήμερα έχει την πολιτική ισχύ να τις αξιοποιεί,
μάλλον καταδικάζει όμως ως «μυθολογία» την άσκηση πολιτικής μέσω της ιστορίας
όταν η πολιτική αυτή δεν στοχεύει όπου ο ίδιος, και, καλού-κακού, πρεσβεύει
απλώς ότι η βία φέρνει τη βία ανεξάρτητα από το ποιος την υπέστη επί αιώνες και
ποιος την πρωτοάσκησε. Κι από την άλλη υποστηρίζει (συνέντευξη στο ΒΗΜagazino
1-1-2009) ότι «…δεν αισθάνομαι άνετα με αυτό, γιατί πιστεύω ότι μας διακρίνει
σήμερα μια ροπή προς την υπερβολική ηθικολογία. Και η ηθική γλώσσα υποκαθιστά
την πολιτική γλώσσα- κάτι που αποτρέπει την κατανόηση των πραγμάτων».
Προφανώς το πρόβλημα δεν έγκειται μόνο στις αντιφάσεις, αλλά στην έλλειψη
συνειδητοποίησής τους· η οποία δίνει την εντύπωση  ότι κάποιοι αγωνίζονται κατά
των «μυθοπλασιών» και των «παρωπίδων» και γενικά κατά κάθε κακού που εμποδίζει
την επιστημονική σκέψη.

 

Στη σελίδα 427 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι «πολλοί»
από τους πρόσφυγες του 1922 «θεωρούσαν τους εαυτούς τους “Μικρασιάτες
Χριστιανούς” ή “Χριστιανούς της Ανατολής”, παρά “Έλληνες”….η ανταλλαγή των
πληθυσμών δεν είχε να κάνει τόσο με την επανένωση ενός έθνους όσο με την
συναρμολόγηση των συστατικών μερών από τα οποία θα προέκυπτε ένα έθνος». Αν
έτσι είχαν τα πράγματα, αν δηλαδή οι Μικρασιάτες στην πλειονότητά τους δεν είχαν
ελληνική συνείδηση, όπως τόσο εκλεπτυσμένα και τεχνικά την εννοεί ο Μαζάουερ,
τότε θα παρέμενε ανεξήγητο ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, λίγα χρόνια πριν
(1918-1921) υποδέχονταν πανηγυρικά στην Ανατολική Θράκη και στην Πόλη τον
ελληνικό στρατό, ότι οι ίδιοι είχαν γεμίσει την πόλη της Σμύρνης με ελληνικές
σημαίες, κι ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, είχαν κάνει προσπάθεια για
ανακήρυξη ελληνικής δημοκρατίας του Πόντου, ενώ αρκετοί είχαν ενταχθεί και στον
ελληνικό στρατό (όχι στον οποιονδήποτε χριστιανικό βαλκανικό) όχι μόνο στο
διάστημα 1919-1922 αλλά και στους Βαλκανικούς Πολέμους. Τα επιχειρήματα του
Μαζάουερ είναι α) η χρήση από τους πρόσφυγες του 1922 των μουσικών «τουρκικών»
μακαμιών, δηλαδή των δρόμων· αλλά αυτά λίγο πολύ παρόμοια με τους
ελληνοβυζαντινούς ήχους, παρά την επίδραση των αραβοπερσικών μουσικών
κλιμάκων στις ελληνικές μετά το 1453 αλλά και πιο πριν, και β) οι ύβρεις των
Παλαιοελλαδιτών προς τους πρόσφυγες, ωσάν ο τοπικισμός και οι διαφορές μεταξύ
Κρητικών και Μωραϊτών ή Μακεδόνων και Νότιων να συνεπαγόταν για τον συγγραφέα
την ύπαρξη διαφορετικής εθνότητας. Οι λεπτές κι επιστημονικές αυτές παρατηρήσεις
δεν εφαρμόζονται από τον Μαζάουερ όταν χαρακτηρίζει ως «Έλληνες» τους
Χριστιανούς Ανατολίτες της Μικράς Ασίας (σελίδα 399), όταν αναφέρεται σε «Μικρασιάτες
Έλληνες» (σελίδα 402) και σε «ελληνική παρουσία» στη Μικρά Ασία διάρκειας πάνω
από δυο χιλιάδες χρόνια (σελίδα 406· βλ. και σελ. 31 και αλλού). Τι συμβαίνει;
Γίνονται παραχωρήσεις στην ελληνική εθνική μυθολογία; Ή απλώς χάριν ευκολίας
τούς χαρακτηρίζει Έλληνες ενώ (σελίδα 427) ουσιαστικά παρατηρεί ότι θα έπρεπε να
περάσουν δυο με τρεις γενιές ώσπου οι πρόσφυγες να γίνουν Έλληνες; Ή απλώς δεν
ήταν τόσο συνεπής όσον αφορά στην «εθνοτική ορολογία» ολόκληρου του βιβλίου του;

 

Στη σελίδα 547 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι μετά το
1912 «Οι αιώνες της τουρκοκρατίας ξαναγράφτηκαν ως μακριά ιστορική παρένθεση,
ως ένας εφιάλτης καταπίεσης και στασιμότητας. Τα όποια σωζόμενα λείψανα
παρέπεμπαν σ’ αυτήν όχι μόνο στερούνταν ιστορικής αξίας αλλά και θα μπορούσαν να
απειλήσουν τη νέα εικόνα που η πόλη έπλαθε για τον εαυτό της. Αυτή ήταν η κύρια
εξήγηση για την κατεδάφιση των μιναρέδων…». Όμως, τα αυτονόητα που κρύβονται
πίσω από την παραπάνω άποψη είναι συζητήσιμα. Δεν ήταν, θέλει να πει ο Μαζάουερ,
για τους Έλληνες Θεσσαλονικείς οι αιώνες της Τουρκοκρατίας ένας «εφιάλτης
καταπίεσης και στασιμότητας» αλλά το αντίθετο ή σχεδόν το αντίθετο; (Αν και ο
ίδιος παραδέχεται ότι «ήταν πολύ πιο δύσκολο να δεχτούν την οθωμανική εξουσία»,
όσο κι αν το τροποποιεί παρακάτω). Η μετατροπή των Ελλήνων από σχεδόν απόλυτα
κυρίαρχη εθνότητα σε μια περιθωριακή και υποτιμούμενη συνεχώς μειονότητα τι
είδους κατάσταση συνιστά αν όχι «εφιαλτική»; Άλλωστε όταν μιλάμε για
«καταπίεση», μπορούμε να έχουμε κατά νου ένα (επί Τουρκοκρατίας) ακαθόριστο
καταπιεζόμενο υποκείμενο-κοινότητα ονόματι «κάτοικοι της Θεσσαλονίκης» ή,
αντίθετα, ότι υπήρχαν καταπιεστές και καταπιεζόμενοι; Γιατί το να υποστηρίζεται
ότι «οι Θεσσαλονικείς» ανεξαρτήτως εθνικότητας ή θρησκείας επί Τουρκοκρατίας
καταπιέζονταν θα σήμαινε ότι (και) οι Μουσουλμάνοι κατακτητές και έποικοι
καταπιέζονταν – από ποιους; Αν, λοιπόν, γίνεται λόγος για καταπίεση και αν έχει
νόημα να μιλάμε για καταπίεση στην Θεσσαλονίκη, αυτή προφανώς αφορά μόνο τους
κατεκτημένους, και τέτοιοι ήταν οι Έλληνες Θεσσαλονικιοί, οι οποίοι για τον λόγο
αυτόν προφανώς και είχαν, και έχουν, αντικειμενικά κάθε δικαίωμα να κάνουν λόγο
για εφιαλτική καταπίεση των ιδίων επί Τουρκοκρατίας· εκτός κι αν η καταπίεσή
τους δεν είχε σημασία, γιατί οι Έλληνες ήταν μικρό τμήμα των Θεσσαλονικιών.
Επειδή, λοιπόν, κάποιοι καλοπερνάγανε μεταξύ 1430-1912 δεν σημαίνει ότι δεν
κακοπερνούσαν κάποιοι άλλοι. Κι ο Μαζάουερ το παραδέχεται, αλλά δεν εξηγεί για
ποιο λόγο το συμπέρασμα αυτό, που παραδέχεται, δεν οδηγεί στην απόφανση για
«εφιαλτική καταπίεση» των Ελλήνων.

 

Οι μιναρέδες, πάλι, συμβόλιζαν ή όχι την τουρκική
και ισλαμική κατάκτηση και κυριαρχία στην Θεσσαλονίκη; Ο Μαζάουερ, που
αιτιολογεί μάλλον ατάραχος την διαρπαγή χριστιανικών εκκλησιών από τους Τούρκους
λόγω της βαθμιαίας αύξησης του ποσοστού των Μουσουλμάνων κατοίκων καθώς και την
ερήμωση-εξαφάνιση πολλών εκκλησιών μετά το 1430, για ποιο λόγο ενοχλείται με την
αντίστοιχη εξαφάνιση των μιναρέδων μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών το 1923; Για
ποιο λόγο δεν θα έπρεπε, ενώ η τουρκική κυριαρχία και καταπίεση είχε
τερματιστεί, να εξαφανίζονταν και τα με το μάτι ορατά αποτελέσματά της στη
φυσιογνωμία της πόλης;

 

Εφόσον ο Μαζάουερ αναγνωρίζει ότι επί 17 αιώνες η
Θεσσαλονίκη ήταν μια ελληνική πόλη, για ποιο λόγο οι Έλληνες κάτοικοί της να μην
βλέπουν τους 5 αιώνες Τουρκοκρατίας ως παρένθεση καταπίεσης; Λόγω της έλλειψης
καταπίεσής τους ή λόγω της τόσο τρομερής σπουδαιότητας 5 αιώνων συγκριτικά με
τους 17; Κι αν οι 5 πιο πρόσφατοι αιώνες είναι σημαντικότεροι από τους 17, γιατί
ο ένας, τελευταίος αιώνας, ο εθνοκρατικά ελληνικός, να μην είναι πολύ
σημαντικότερος από τους 5 προηγούμενους; Δεν είναι αλήθεια, άλλωστε, όπως ένας
τοτινός Γάλλος πρόξενος σημείωνε στα τέλη του 18^ου αιώνα, ότι μόνον
οι Έλληνες θεωρούσαν την πόλη δική τους ενώ οι Εβραίοι ήταν πιο κοσμοπολίτες;

 

            Βέβαια, ο Μαζάουερ εστιάζει στην οθωμανική περίοδο, και έχει το
επιστημονικό άλλοθι. Αλλά πίσω από την επιλογή ενός συγκεκριμένου θέματος
βρίσκεται η θεώρησή του ως (πιο) άξιου έρευνας και προβολής σε αντίθεση με άλλα
θέματα τα οποία κρίνονται εμμέσως ως λιγότερο άξια και σημαντικά. Στη δική μας
οπτική η τουρκοκρατούμενη Θεσσαλονίκη δεν έχει τη σημασία της βυζαντινής
Θεσσαλονίκης. Για να γίνει κάποια σύγκριση πρέπει να δούμε τα μοναδικά εκείνα
πολιτισμικά επιτεύγματα που καθιστούν την πόλη της μιας περιόδου σημαντικότερη ή
πιο ενδιαφέρουσα από την ίδια πόλη μιας άλλης ιστορικής περιόδου. Πώς έμεινε
στην παγκόσμια ιστορία η οθωμανική Θεσσαλονίκη; Με τις διεθνικές λιχουδιές της
και το «Μπέη Χαμάμ» και με το πότε εισήχθησαν οι γαλλικές τουαλέτες στην
Οθωμανική Ανατολή; Ή με το ότι κάποιες χριστιανές ακόμη και στα 1930 άναβαν
κεριά στον τάφο του περίφημου Μουσά Μπαμπά; Υπάρχει τίποτε αντίστοιχο, στο
σαλονικιώτικο Ισλάμ και τον σαλονικιώτικο Ιουδαϊσμό, με το έργο των Κυρίλλου και
Μεθοδίου, οι οποίοι άλλαξαν την πολιτισμική ιστορία της μισής Ευρώπης; Υπάρχει
κάτι ισάξιο στην οθωμανική Θεσσαλονίκη, με τον Θεσσαλονίκης Λέοντα τον
Μαθηματικό (9^ος αι.), ο οποίος αντέγραψε και σχολίασε τον Ευκλείδη,
τον Αρχιμήδη, τον Διόφαντο, τον Πτολεμαίο και χρησιμοποιούσε γράμματα του
αλφαβήτου με αξία γενικών αριθμών για να παραστήσει γενικές αριθμητικές σχέσεις;
Κι ενώ ο Θεσσαλονίκης Γρηγόριος ο Παλαμάς με την διδασκαλία του έδωσε στην
δογματική της Ορθοδοξίας τη σημερινή μορφή της, ενώ δηλαδή η βυζαντινή
Θεσσαλονίκη ήταν επίκεντρο κοσμοϊστορικών εξελίξεων στην θρησκεία της μισής
Ευρώπης, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός της Σελανίκ δεν είχαν κατά κανένα τρόπο την
αντίστοιχη ακτινοβολία και επίδραση, καθένα στη δική του θρησκεία (όπως είχε
λ.χ. ο Μαϊμονίδης αλλού). Ενώ στη Θεσσαλονίκη υπάρχει ο Πανσέληνος κι η
«μακεδονική σχολή», η οποία για ορισμένους (Otto Demus,
Byzantine Art and the West, σσ. 225, 230)
επηρέασε και τον Τζιότο, ας πει κάποιος τι το αντίστοιχο σημαντικό υπάρχει στην
προσφορά του σαλονικιώτικου ισλαμικού και εβραϊκού πολιτισμού στις τέχνες και τα
γράμματα του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού αντίστοιχα. Ακόμη κι αν κάποιος δεν θεωρεί
σημαντική την πνευματικότητα της Ορθοδοξίας, είναι αναγκασμένος να παραδεχτεί
ότι η επιρροή της βυζαντινής Θεσσαλονίκης στην διαμόρφωση της Ορθοδοξίας και
στις τέχνες είναι μεγάλη ενώ η επίδρασή της οθωμανικής Θεσσαλονίκης στο
παγκόσμιο Ισλάμ και τον Ιουδαϊσμό (δόγματα ή πολιτισμός) είναι μικρή έως
ασήμαντη. Ενώ στη βυζαντινή Θεσσαλονίκη υπάρχει το κίνημα και το καθεστώς των
Ζηλωτών, που θυμίζει τις δημοκρατικές απόπειρες των ιταλικών πόλεων του 14^ου
αιώνα, τι αντίστοιχο στην πολιτική σκέψη και πράξη παρουσίασαν οι νέοι κάτοικοι
και κυρίαρχοι της οθωμανικής Θεσσαλονίκης εκτός από ατελείωτους τεμενάδες; Κι
ενώ ο πληθυσμός της βυζαντινής Θεσσαλονίκης έφθανε τις διακόσιες χιλιάδες τον 10^ο
αιώνα, αριθμό του οποίου το μέγεθος για να καταλάβει κανείς πρέπει τον να
συγκρίνει με τον ελάχιστο πληθυσμό των τοτινών ευρωπαϊκών πόλεων, και τις 50 με
100 χιλιάδες στα μέσα του 14^ου αι., η τόσο ενδιαφέρουσα αλλά
παραγνωρισμένη από τους εθνοκεντρικούς «Σελανίκ» μετά πολλών κόπων, βασάνων και
αναρίθμητων εποικισμών μόλις στις αρχές του 20^ού αιώνα (1913) έφθασε
τις 157 χιλιάδες (αν και στη σελ.158 διαβάζουμε για 50 χιλιάδες το 1723 και
70-80 χιλιάδες στα 1790, ενώ στη σελίδα 272 διαβάζουμε για 30 χιλιάδες το 1830
–το ίδιο και στη σελίδα 304– και 54 χιλιάδες το 1878)· ίσως επειδή υπό τους
Οσμανούς η πόλη ήταν μια πόλη των επιδημιών, μια «χολερούπολη», και πόλη των
σφαγών αμάχων. Κάθε σύγκριση μεταξύ της «παραγνωρισμένης λόγω εθνικισμού αλλά
σημαντικής Σελανίκ» και της βυζαντινής, ελληνικής Θεσσαλονίκης είναι άνιση.

 

Για ποιο λόγο ο Μαζάουερ βλέπει (σελίδα 549) ότι «ο
μύθος του αιώνιου ελληνισμού ισοπέδωσε το παρελθόν των ίδιων των Ελλήνων και το
έκανε λιγότερο ενδιαφέρον»; Δεν είναι «αιώνιος» ελληνισμός η αδιάλειπτη
ελληνική παρουσία 23 αιώνων έστω κι αν σε 5 από αυτούς η παρουσία αυτή δεν έδινε
το στίγμα της Θεσσαλονίκης; Είναι μύθος η αδιάλειπτη αυτή παρουσία στην πόλη
αυτήν των Ελλήνων; Και τι είναι περισσότερο μύθος, η εξιδανίκευση μιας
ανύπαρκτης πολυπολιτισμικής Σελανίκ ή το ότι τα (ελληνικά) βιβλία ιστορίας δεν
δείχνουν «πώς ο βλαχόφωνος έγινε συνειδησιακά Έλληνας»; Κι αν το δεύτερο συνιστά
χειρότερο μύθο, τότε πόσο χείριστο είναι να περιγράφεται και να κατασκευάζεται
μια σαλονικιώτικη ταυτότητα η οποία δεν αφορούσε την ελληνική-σαλονικιώτικη παρά
μόνο στο ότι δημιουργήθηκε, υπήρχε και τρεφόταν ακριβώς από την καταπίεση και
κατάπνιξη της ελληνικής ταυτότητας και παρουσίας; Αν είναι αλήθεια ότι στα 1911
για μια εφημερίδα της Θεσσαλονίκης «Η Σαλονίκη δεν είναι μία πόλη. Είναι μια
παράθεση μικρών χωριών. Εβραίοι, Τούρκοι, Ντονμέδες, Έλληνες…η κάθε μια απ’
αυτές τις ομάδες…κρατιέται σε ικανή απόσταση από τις άλλες» και αν «στα 1914
ένας άλλος Σαλονικιός έγραφε ότι «Ισραηλίτες, ορθόδοξοι, ντονμέδες,
μουσουλμάνοι, ζουν πλάι πλάι, χωρίς ν’ αναμιγνύονται, κλεισμένοι ο καθένας στην
κοινότητά του» (σελίδα 307), τότε παρά το ότι Χριστιανοί, Εβραίοι και
Μουσουλμάνοι δανείζονταν αναμεταξύ τους αγίους και μαγικά γιατροσόφια, δεν
μπορεί παρά να γίνεται λόγος για πολλά γκέτο, όχι εδαφικά αλλά ψυχικά. Παρά τις
διαβεβαιώσεις του Μαζάουερ για ανυπαρξία εδαφικών γκέτο (όχι εντελώς σωστές), η
ανυπαρξία εδαφικού γκέτο δεν συνεπάγεται την ανυπαρξία του ψυχικού γκέτο. Γιατί,
αν για τον Μαζάουερ σημασία έχει η «όσμωση» μεταξύ των διαφορετικών πληθυσμών,
για εμάς σημασία έχει να καταδειχτεί ότι η όσμωση αυτή και η «συνύπαρξη» αυτή
δεν ήταν διόλου αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης των λαών και των ατόμων αλλά
αποτέλεσμα καταπίεσης και βίας η οποία συνεχίστηκε ως καταπίεση και βία και την
οποία εμείς θα συνεχίσουμε να χαρακτηρίζουμε ως τέτοια. Κι αν για την περίπτωση
των Εβραίων Σαλονικιών δεν μπορεί κανείς παρά να λυπάται για τον αφανισμό τους
και θα συμφωνήσει για το λανθασμένο της αποσιώπησης της παρουσίας τους, της μη
τιμωρίας των Ελλήνων συνεργατών των Ναζί, της μη απόδοσης των περιουσιών τους
κ.λπ., όσον αφορά στους Οθωμανούς Τούρκους, διοικητικούς και απλό πληθυσμό,  όχι
απλώς δεν θεωρούμε ως αξία την πάση θυσία συνύπαρξη αλλά και, εφόσον η
απελευθέρωση του 1912 καλείται «προσάρτηση» ή «κατάληψη», στη βάση του
παρελθόντος της, δεν λυπόμαστε καθόλου που η συνύπαρξη μαζί τους έληξε εδώ και
88 χρόνια.

 

Αντί επιλόγου: Από την ελληνική έκδοση δεν λείπει
ο αντιεθνικιστικός καθωσπρεπισμός. Για παράδειγμα, στον χάρτη της σελίδας 20
βλέπουμε τις πόλεις Έντιρνε και Ισταμπούλ και σε παρένθεση τα ελληνικά
αντίστοιχα ονόματά τους, προφανώς για να μην θιχτεί ο Τούρκος αναγνώστης της
ελληνικής έκδοσης νομίζοντας ότι με την αναφορά μόνο των ελληνικών ονομασιών
υποκρύπτεται ελληνικός αλυτρωτισμός. Δυστυχώς όμως δεν βλέπουμε την ίδια σοβαρή
αντιεθνικιστική τακτική στα ονόματα της βουλγαρικής, αλβανικής, σλαβομακεδονικής,
πρωτεύουσας, για να μην κάνουμε λόγο για τα ονόματα της ρουμανικής, ουγγρικής,
αυστριακής και τσεχικής πρωτεύουσας ούτε για την περίπτωση της λεγόμενης από
τους Έλληνες «Σμύρνης»· στις περιπτώσεις αυτές μάλλον οι έλληνες εκδότες
υπέθεσαν ότι δεν θα θιχτεί ο Βούλγαρος, Αλβανός αναγνώστης κ.λπ., ούτε ο Τούρκος
υποψιαζόμενος ελληνικές βλέψεις στην Ιζμίρ.

http://www.portaaurea.gr/istoria_meletes/mazower.htm.